Un singe en prière dans une cathédrale gothique. Monod dirait que c'est absurde. Thomas dirait que le singe a raison. Darwin, lui, noterait que le singe a été sélectionné pour ça.

J'ai récemment écouté un débat avec Kenneth Raymond Miller CONTRE le créationnisme. Pour ceux qui ne le connaissent pas, Miller est biologiste cellulaire à Brown University, catholique pratiquant, récipiendaire de la Médaille Laetare de Notre-Dame, et probablement l'homme qui a le plus efficacement démoli l'Intelligent Design devant un tribunal américain (Kitzmiller v. Dover, 2005). Le genre de type qui cite l'Origine des espèces le matin et qui va à la messe le dimanche. Et qui ne voit pas le problème.

Moi non plus, je ne vois pas le problème.

Et pourtant, je l'entends, cette question qu'on me pose, une fois de trop : « Mais comment tu peux croire en Dieu ET accepter Darwin ? Le hasard, les mutations, la sélection : tout ça, c'est le contraire d'un plan divin, non ? » Non. Et je vais expliquer pourquoi, en prenant le temps qu'il faut, parce que le sujet mérite mieux que des slogans. Ce qui suit est une défense, pas du darwinisme contre la foi, ni de la foi contre le darwinisme, mais de l'intelligence contre la paresse intellectuelle qui sévit des deux côtés de la barricade.

Attachez vos ceintures : on va parler métaphysique, biologie moléculaire, et on va tacler Jacques Monod. Fort.

Le hasard, ce mot-valise qu'on n'a pas ouvert

Commençons par le commencement, et par le mot qui fâche tout le monde : hasard.

On me dit : « L'évolution repose sur le hasard. Le hasard exclut le dessein. Donc l'évolution exclut Dieu. » C'est propre, c'est net, c'est un syllogisme. Et c'est faux, parce que la prémisse majeure est équivoque, c'est-à-dire que le mot « hasard » y change de sens entre la première et la deuxième proposition, et que personne ne s'en aperçoit.

Quand le biologiste dit que les mutations sont « aléatoires », il dit quelque chose de très précis et de très limité : les mutations ne sont pas orientées vers l'adaptation future de l'organisme. C'est tout. Il ne dit pas qu'elles surgissent du néant, il ne dit pas qu'elles n'ont pas de cause physico-chimique, il ne dit pas que l'Univers est un casino cosmique sans croupier. Il dit que la mutation sur le gène X ne « sait » pas qu'elle va produire un avantage adaptatif dans l'environnement Y. Le hasard darwinien, c'est une absence de prévision au niveau moléculaire, pas une absence de causalité.

Or, et c'est là que ça devient intéressant, en métaphysique thomiste, le hasard (casus, ou per accidens, chez saint Thomas) désigne la rencontre de deux séries causales indépendantes, chacune parfaitement déterminée, dont la conjonction n'était visée par aucune des deux prises séparément. L'exemple classique : je creuse un trou dans mon jardin pour planter un arbre et je tombe sur un trésor. Ma cause (creuser) est déterminée. La cause de la présence du trésor (un ancêtre radin qui l'a enterré) est déterminée. Leur rencontre est « par accident » du point de vue de chaque série prise isolément, mais cela ne signifie en rien qu'une intelligence surplombante ne puisse pas avoir voulu, ou permis, cette rencontre dans un plan plus vaste¹.

Le hasard thomiste n'est pas une cause, c'est un défaut de finalité particulière au croisement de causes qui, elles, sont parfaitement finalisées. Et le hasard darwinien, ce n'est rien d'autre que ça : le constat que la mutation, prise en elle-même, n'est pas orientée vers le résultat adaptatif qui en découlera peut-être plus tard, après le filtre de la sélection. Affirmer que cela exclut toute finalité supérieure, c'est commettre un saut logique assez spectaculaire, du genre qui ferait rougir votre professeur de métaphysique, si vous en avez encore un².

En clair : le hasard du biologiste est épistémique (relatif à notre connaissance de l'orientation future) et méthodologique (relatif au cadre opérationnel de la science). Il n'est pas ontologique au sens où il exclurait toute ordination à une fin. Confondre les deux, c'est transformer une limite de méthode en affirmation sur le réel. C'est comme si un plombier, constatant qu'il ne peut pas réparer une fuite avec un stéthoscope, en concluait que le cœur n'existe pas.

Monod, ou comment passer du Nobel à la métaphysique sans changer de blouse

Et c'est ici qu'il faut parler de Jacques Monod, parce que c'est lui qui a consacré cette confusion et l'a élevée au rang de dogme culturel. Monod est, en un sens, le patron de cette erreur : il lui a donné une légitimité institutionnelle, un prix Nobel en bandoulière, et une prose suffisamment belle pour qu'on oublie de vérifier si elle dit quelque chose de vrai³.

Monod, Prix Nobel de physiologie ou médecine en 1965, brillant biochimiste, ami intime de Camus, et auteur du Hasard et la Nécessité (1970), un livre que j'ai lu avec un mélange de fascination et d'exaspération croissante, un peu comme on regarde un chirurgien de génie se mettre à faire de la plomberie avec son scalpel. En biologie moléculaire, Monod est un titan. En philosophie, c'est un touriste qui a oublié sa carte et qui, parce qu'il a un beau sac à dos, se croit alpiniste.

La thèse centrale de Monod, résumée sans lui faire injure : le « postulat d'objectivité » de la science, c'est-à-dire le refus méthodologique de recourir aux causes finales dans l'explication des phénomènes naturels, n'est pas simplement une méthode. C'est, dit-il, la seule attitude rationnelle devant le réel. Et de conclure, dans sa fameuse péroraison : « L'ancienne alliance est rompue ; l'homme sait enfin qu'il est seul dans l'immensité indifférente de l'Univers d'où il a émergé par hasard. »

Magnifique. Tragique. Faux.

Faux, parce que Monod commet exactement l'erreur que je viens de décrire : il transforme une prescription méthodologique en conclusion ontologique. Le postulat d'objectivité dit : « dans le cadre de ma recherche scientifique, je ne fais pas appel aux causes finales pour construire mes modèles ». Très bien. Personne ne s'y oppose, et sûrement pas saint Thomas, qui distinguait avec une clarté limpide les différents ordres de causalité et leurs domaines respectifs. Mais Monod, dans un glissement qui ne relève plus de la science mais de l'idéologie, en conclut : « donc il n'y a pas de causes finales ». C'est comme si un peintre, parce qu'il ne se sert que de rouge et de bleu, en concluait que le jaune n'existe pas. Le fait que votre instrument ne capte pas quelque chose ne signifie pas que ce quelque chose n'est pas là, surtout quand vous avez délibérément construit votre instrument pour ne pas le capter⁴.

Soyons plus précis, parce que Monod le mérite. Il y a, dans Le Hasard et la Nécessité, une erreur logique qui revient avec la régularité d'un métronome, et que j'appellerai, faute de mieux, le sophisme du microscope : « ce que mon microscope ne montre pas n'existe pas ». Monod décide, au chapitre premier, que la science ne s'occupera pas de finalité. Très bien : c'est un choix méthodologique légitime, comme décider qu'on ne jouera qu'avec les blancs aux échecs. Mais ensuite, après avoir joué toute la partie avec les blancs, il regarde l'échiquier et annonce triomphalement : « Regardez ! Il n'y a pas de noirs ! » Pardon, Jacques, mais c'est vous qui les avez retirés. Le postulat d'objectivité exclut par construction la finalité du champ d'investigation ; en conclure que la finalité n'existe pas, c'est confondre les règles du jeu avec la réalité. C'est un cercle vicieux d'une élégance certaine, je le concède, mais un cercle vicieux quand même.

Et le problème ne s'arrête pas là. Parce que Monod, en bon matérialiste, ne se contente pas de dire que la science n'a pas besoin de la finalité (ce qui est vrai et trivial). Il dit que la finalité est une illusion, un résidu animiste, une superstition anthropomorphique dont l'homme moderne doit se débarrasser. C'est-à-dire qu'il transforme une abstraction méthodologique, le fait de ne pas invoquer les causes finales dans les modèles, en négation ontologique, il n'y a pas de causes finales dans le réel. Ce glissement est si énorme qu'on pourrait le voir depuis l'espace, et pourtant il passe comme une lettre à la poste parce que Monod écrit bien et que personne n'a lu Aristote.

Mais attendez, parce que le meilleur est à venir. Car Monod, tout en chassant la finalité par la porte, va la faire rentrer par la fenêtre, avec un déguisement et un faux nez. Et ce faux nez a un nom : la téléonomie.

La téléonomie, ou la finalité qui ne dit pas son nom

Monod savait parfaitement que la biologie est saturée de finalité. On ne peut pas décrire un organisme vivant sans parler de fonction, de but, de projet (c'est son propre terme). Le cœur sert à pomper le sang. L'œil est fait pour voir. Les reins ont pour fonction de filtrer les déchets métaboliques. Toute la biologie fonctionnelle est un immense discours finaliste, du premier cours d'anatomie au dernier article de Nature.

Problème : si le postulat d'objectivité interdit les causes finales, comment parler de « fonction » sans trahir la science ? Réponse de Monod : on invente un nouveau mot. Au lieu de téléologie (du grec telos, fin, et logos, raison, littéralement : « raison de la fin »), on dira téléonomie (du grec telos et nomos, loi). La téléologie, c'est vilain, c'est métaphysique, c'est scolastique, pouah. La téléonomie, c'est propre, c'est scientifique, ça sent le laboratoire.

Et la différence entre les deux ? J'attends.

Non, sérieusement, j'attends. Parce que si vous grattez un peu, vous découvrez que la « téléonomie » de Monod, c'est exactement la finalité intrinsèque d'Aristote et de saint Thomas, la directionnalité immanente aux processus biologiques, mais rebaptisée pour ne pas avoir à prononcer le mot qui fâche⁵. C'est un cas remarquable de ce que les Anglais appellent a distinction without a difference, une distinction sans différence. On a changé l'étiquette, pas le contenu. On a remplacé logos par nomos, la « raison » par la « loi », et on s'est déclaré affranchi de la métaphysique. Bravo. C'est un peu comme si je rebaptisais mon chien de « Rex » en « Entité quadrupède domestique à loyauté orientée » et que je prétendais avoir résolu le problème de la nature canine. (Je n'ai pas de chat. J'aime les chiens. Vive les chiens. Les chiens, au moins, ne prétendent pas être autonomes, ils assument leur finalité, qui est de vous aimer inconditionnellement et de voler votre place sur le canapé.)

Darwin a naturalisé la finalité (et personne ne s'en est aperçu)

Et voici le point central de cet article, celui qui mérite qu'on s'y arrête un moment, parce qu'il est à la fois évident et remarquablement ignoré.

On dit souvent que Darwin a « éliminé la finalité » de la biologie, qu'il a remplacé le « dessein intelligent » par le mécanisme aveugle de la sélection naturelle, et que c'est en cela que sa révolution fut décisive. C'est le récit standard, celui qu'on enseigne, celui que Monod reprend, celui que Dawkins martèle avec l'enthousiasme d'un missionnaire athée. Et c'est, pour le dire poliment, une lecture extrêmement partielle de ce que Darwin a fait.

Ce que Darwin a fait, en réalité, c'est quelque chose de beaucoup plus subtil et, d'un point de vue philosophique, beaucoup plus intéressant : il a naturalisé la finalité. Il n'a pas éliminé le langage des fins ; il l'a traduit en langage de causes efficientes. Et cette traduction, loin de supprimer la finalité, l'a inscrite dans les meubles de la science biologique contemporaine.

Voyez plutôt. Toute la biologie moderne est structurée autour d'un concept hérité de Darwin : la fonction. Le cœur a pour fonction de pomper le sang. L'hémoglobine a pour fonction de transporter l'oxygène. Le système immunitaire a pour fonction de défendre l'organisme contre les pathogènes. Essayez d'écrire un article de biologie, un seul, un seul paragraphe, un seul abstract, sans utiliser le mot « function » ou l'un de ses équivalents (« role », « purpose », « serves to », « is responsible for », « adapted for »). Vous ne pouvez pas. C'est impossible. La biologie est, de facto, la science la plus finaliste qui existe. Et c'est Darwin qui l'a rendue telle.

Car avant Darwin, la finalité en biologie était théologique : le cœur pompe le sang parce que Dieu l'a conçu pour cela (c'est l'argument de Paley, de la théologie naturelle). Après Darwin, la finalité est naturalisée : le cœur pompe le sang parce que les organismes dont le cœur pompait le sang ont survécu et se sont reproduits mieux que les autres. La cause finale (pomper le sang) est reformulée en termes de causes efficientes (sélection naturelle agissant sur la variation héréditaire). Mais, et c'est le point crucial, la structure logique de l'explication reste identique. C'est toujours un « pour quoi » qui explique le « pourquoi ». On a simplement déplacé l'agent : au lieu que ce soit un Horloger conscient, c'est le mécanisme aveugle (mais régulier, mais ordonné, mais orienté vers l'adaptation) de la sélection.

Or, comme le notait avec une ironie délicieuse Asa Gray, botaniste de Harvard, correspondant et ami de Darwin, et chrétien convaincu, dans un article de Nature en 1874 : « Le grand service de Darwin à la science naturelle a été de ramener la téléologie : de sorte qu'au lieu de Morphologie contre Téléologie, nous avons désormais Morphologie mariée à Téléologie⁶. » Lisez bien : Darwin a ramené la téléologie, selon l'un de ses plus proches collaborateurs. Il ne l'a pas tuée. Il l'a rendue respectable pour les naturalistes.

Et Darwin lui-même le savait. James Lennox, philosophe des sciences à Pittsburgh, a montré de façon convaincante que Darwin utilisait délibérément le langage des causes finales dans ses carnets et dans ses publications⁷. Darwin ne considérait pas que sa théorie éliminait la téléologie ; il considérait qu'elle la refondait sur des bases naturelles, sans recours à la théologie naturelle. Distinction capitale : il n'a pas nié la finalité, il a nié qu'elle ait besoin d'un designer immédiat et conscient à chaque étape.

Le cœur est fait POUR pomper le sang (et on ne peut pas s'en sortir)

Et c'est ici que l'affaire devient franchement comique. Parce que les biologistes, après avoir bruyamment chassé la téléologie, passent leur vie entière à essayer de ne pas parler de façon téléologique, et n'y arrivent pas.

C'est un exercice pédagogique classique dans les cours de biologie évolutive anglophones : on demande aux étudiants de reformuler des phrases « téléologiques » en phrases « mécanistes ». Par exemple :

Version « téléologique » (interdite) : Le cœur est fait pour pomper le sang.

Version « mécaniste » (approuvée) : Les organismes possédant un organe dont les contractions rythmiques propulsaient le sang à travers le système vasculaire ont bénéficié d'un avantage sélectif par rapport aux organismes dépourvus d'un tel organe, ce qui a conduit, par sélection naturelle agissant sur la variation héréditaire, à la fixation de cette structure dans la population.

Magnifique. Cinquante mots au lieu de neuf. Mais lisez attentivement la version « mécaniste ». Que dit-elle, au fond ? Que le cœur est là parce qu'il pompe le sang. Que c'est le fait de pomper le sang qui explique la présence du cœur. Que le résultat (la fonction cardiaque) est la raison pour laquelle la cause (la structure cardiaque) existe. C'est exactement une explication par la cause finale, habillée en histoire causale, certes, enveloppée dans un récit sélectionniste, mais structurellement identique. Le « pour » a simplement été remplacé par « a été sélectionné parce que », ce qui revient exactement au même sur le plan logique : c'est l'effet qui rend compte de la cause⁸.

Comme le résume le biologiste S.H.P. Madrell avec un pragmatisme tout britannique : la reformulation mécaniste n'est qu'un raccourci rhétorique ; elle ne doit pas « être prise comme impliquant que l'évolution procède autrement que par des mutations aléatoires, celles conférant un avantage étant retenues par la sélection naturelle ». Certes. Mais si votre phrase non-téléologique dit exactement la même chose que votre phrase téléologique, à la longueur et à l'ennui près, peut-être que le problème n'est pas dans la phrase mais dans votre phobie du mot « pour ».

L'organe crée la fonction, la fonction crée l'organe : du point de vue métaphysique, on s'en fout

Et nous arrivons au grand débat, celui qui agite les philosophes de la biologie depuis un bon siècle : est-ce l'organe qui crée la fonction, ou la fonction qui crée l'organe ?

Le camp « mécaniste » dit : l'organe d'abord. D'abord, par hasard (une mutation, une variation anatomique), une structure apparaît. Ensuite, cette structure se trouve avoir un effet utile. Et c'est cet effet utile qui est retenu par la sélection. La fonction est un sous-produit, un résultat a posteriori : l'organe crée la fonction.

Le camp « fonctionnaliste » dit : la fonction d'abord. La pression sélective (le besoin de pomper le sang, de voir, de fuir les prédateurs) est la raison pour laquelle l'organe existe. Sans cette pression, l'organe n'aurait pas été sélectionné, et donc n'existerait pas sous sa forme actuelle. La fonction crée l'organe, au sens où c'est elle qui en explique la présence.

Ce débat est passionnant pour les biologistes et les philosophes de la biologie, et je ne le tranche pas ici (je ne suis qu'un pauvre informaticien thomiste, après tout). Mais d'un point de vue métaphysique, je me permets de remarquer que les deux positions reviennent exactement au même.

Pourquoi ? Parce que dans les deux cas, vous avez une ordination de la structure vers un résultat. Que vous disiez « le cœur a été sélectionné parce qu'il pompait le sang » ou « le fait de pomper le sang explique pourquoi nous avons un cœur », vous dites la même chose : il y a un rapport d'ordination entre une structure et un effet, et c'est ce rapport qui rend la structure intelligible. Et ce rapport d'ordination, en métaphysique, ça porte un nom, un très vieux nom, un nom que deux millénaires de philosophie ont poli comme un galet : cause finale.

Que la cause finale opère par la sélection naturelle, ou malgré elle, ou à travers elle, c'est une question de mécanisme, pas de métaphysique. La cause finale ne dit pas comment la fin est atteinte ; elle dit que la fin est ce en vue de quoi la chose existe. Et cela, aucune reformulation mécaniste ne peut l'éliminer, parce que c'est précisément ce que la reformulation mécaniste explique, en détail, certes, et avec des mécanismes, très bien, mais en expliquant pourquoi l'organe est là, ce qui est la question finaliste par excellence.

Saint Thomas, dans le Commentaire de la Physique d'Aristote, note que la cause finale est « cause des causes » (causa causarum), parce que c'est elle qui met en mouvement la cause efficiente. Le maçon pose les briques (cause efficiente) en vue de construire la maison (cause finale). Les briques ne « savent » pas qu'elles deviennent une maison ; le maçon, lui, le sait. Et si l'on me dit que dans l'évolution il n'y a pas de maçon conscient, très bien, j'en conviens parfaitement : la sélection naturelle n'est pas un agent conscient. Mais l'absence de conscience au niveau du mécanisme n'implique pas l'absence de finalité au niveau de l'être⁹. Le fleuve n'a pas conscience de couler vers la mer, et pourtant il y coule. L'absence de conscience dans le processus n'est pas la preuve de l'absence de sens dans le résultat.

Monod dans les cordes (et il ne se relèvera pas)

Revenons à notre cher Monod, parce que je n'en ai pas fini avec lui. Loin de là. Ce qui précède n'était que l'échauffement.

Monod reconnaît lui-même, et c'est à son crédit, il faut le dire, que la biologie est saturée de ce qu'il appelle la « téléonomie », c'est-à-dire le caractère orienté vers un but des processus biologiques. Il écrit, et je le cite parce que c'est trop beau : « L'objectivité cependant nous oblige à reconnaître le caractère téléonomique des êtres vivants, à admettre que dans leurs structures et performances, ils réalisent et poursuivent un projet¹⁰. »

Vous avez bien lu. Projet. C'est le mot de Monod, pas le mien. L'homme qui vous dit que le hasard et la nécessité suffisent à tout expliquer, que la finalité est une illusion animiste, que l'Univers est indifférent et l'homme seul, cet homme-là écrit, noir sur blanc, que les êtres vivants « poursuivent un projet ». Et il appelle cela une « contradiction épistémologique profonde », ce qui est une manière élégante de dire : « je me suis coincé tout seul et je le sais, mais j'espère que la beauté de ma prose vous fera oublier la taille du problème ».

Comment s'en sort-il ? En affirmant que cette finalité apparente (la téléonomie) est le résultat de processus aveugles (le hasard des mutations et la nécessité de la sélection), et qu'elle ne requiert donc pas de principe finaliste extérieur. Très bien. Mais personne ne lui demandait un principe finaliste extérieur au sens d'un horloger bricolant chaque organe, ça, c'est Paley, et Paley est mort depuis longtemps, et bien fait pour lui. Ce qu'on lui dit, c'est que la structure même de son explication, des processus qui produisent régulièrement, systématiquement, universellement, des êtres dotés de « projets », est elle-même finaliste. Que l'Univers soit ainsi fait qu'il produit de la finalité est un fait considérablement plus étrange que celui qu'il prétend expliquer.

Et c'est ici que le bât blesse vraiment, que le château de cartes s'effondre, que Monod passe de l'erreur intéressante à la farce involontaire. Car regardez ce qu'il fait, en trois mouvements :

Premier mouvement : il pose le postulat d'objectivité, qui interdit de recourir aux causes finales. Fort bien. C'est une convention méthodologique.

Deuxième mouvement : il constate que la biologie ne peut pas se passer du langage finaliste, et invente la « téléonomie » pour sauver les meubles, c'est-à-dire pour continuer à parler de fins sans avouer qu'il parle de fins.

Troisième mouvement : il conclut que l'homme est seul dans un Univers indifférent, parce que la science ne montre pas de finalité, alors qu'il vient de passer deux cents pages à montrer qu'elle ne peut pas s'en passer.

Relisez. C'est un homme qui vous dit, dans le même livre : (a) la finalité est une illusion, (b) la biologie ne peut pas fonctionner sans finalité, et (c) donc l'homme est seul dans l'Univers. La conclusion ne découle ni de (a) ni de (b), et (a) contredit (b). C'est, structurellement, le plus beau cas d'auto-contradiction performative depuis les Éléates, à ceci près que les Éléates avaient l'excuse de vivre au Vème siècle avant Jésus-Christ et de ne pas avoir lu Aristote. Monod n'a pas cette excuse. Monod a lu Aristote. Il l'a lu, et il a décidé de ne pas en tenir compte, ce qui est pire.

Parce que le vrai problème de Monod, le problème de fond, celui qui rend Le Hasard et la Nécessité non pas faux en détail mais faux en architecture, c'est qu'il confond systématiquement deux questions radicalement différentes :

La première question : « Comment les organismes vivants sont-ils devenus ce qu'ils sont ? » C'est une question scientifique, et la réponse darwinienne, mutation, sélection, dérive, temps, est excellente. Personne ne la conteste ici. C'est la question du mécanisme.

La seconde question : « Pourquoi y a-t-il un Univers dans lequel des processus aveugles produisent régulièrement, inévitablement, des êtres capables de poser des questions sur l'Univers ? » C'est une question métaphysique, et la réponse darwinienne n'y répond pas, non pas parce qu'elle serait insuffisante, mais parce que ce n'est pas son genre de question. C'est la question de l'être.

Monod prend la première question, répond brillamment, et fait comme si il avait répondu à la seconde. C'est le tour de passe-passe central du livre, et c'est le point sur lequel il faut être impitoyable : quand Monod écrit que l'homme est seul dans l'immensité indifférente de l'Univers, il ne déduit pas cette conclusion de ses données biologiques. Il la plaque dessus. C'est un choix existentiel, respectable comme choix, mais présenté frauduleusement comme une conclusion scientifique. La biologie moléculaire de Monod est impeccable. Sa philosophie est un exercice de contrebande : faire passer une angoisse existentielle pour un résultat de laboratoire.

Et l'ironie finale, celle qui devrait faire pleurer de rire tout thomiste dans un rayon de cinquante kilomètres : Monod, en montrant que l'Univers produit nécessairement de la complexité, de la conscience et de la « téléonomie » par des lois naturelles régulières, n'a pas démontré l'absence de Dieu. Il a démontré exactement ce que la Cinquième Voie de saint Thomas affirme depuis 1265 : que des êtres dépourvus de connaissance agissent en vue d'une fin avec une régularité qui ne peut s'expliquer que par une intelligence ordonnatrice. Monod a refait la Cinquième Voie en croyant la réfuter. Il a naturalisé l'argument, l'a habillé de biochimie, et l'a présenté comme une preuve de l'absurde, alors que c'est, structurellement, une preuve du contraire. Le Hasard et la Nécessité est, sans que son auteur s'en doute, l'un des plus beaux arguments en faveur de l'existence de Dieu écrits au XXème siècle¹¹.

La véritable position catholique (et pourquoi elle est plus exigeante que vous ne le croyez)

Bien. Assez tapé. Il est temps de construire.

Quelle est donc la position de l'Église catholique sur l'évolution ? Elle est à la fois plus simple et plus exigeante que ce qu'imaginent ses détracteurs et ses défenseurs mal informés.

Ce que l'Église n'enseigne pas : que la Genèse est un traité de biologie à prendre au pied de la lettre. Que l'Univers a six mille ans. Que les espèces ont été créées séparément et simultanément. Que Darwin est un hérétique. Que la théorie de l'évolution est incompatible avec la foi. Toutes ces positions relèvent du fondamentalisme protestant américain, pas de la théologie catholique, et quiconque les attribue à l'Église ne connaît ni l'encyclique Humani Generis de Pie XII (1950), ni le discours de Jean-Paul II à l'Académie pontificale des sciences (1996), ni les quatre sens de l'Écriture que l'Église enseigne depuis... eh bien, depuis toujours¹².

Ce que l'Église enseigne : quatre choses, essentiellement.

Premièrement, que l'investigation scientifique sur les mécanismes de l'évolution est légitime, libre, et même bienvenue. Comme le rappelait Pie XII dans Humani Generis : la recherche sur l'origine du corps humain à partir d'une matière vivante préexistante est ouverte à l'investigation des théologiens et des scientifiques. La science fait son travail ; la théologie fait le sien. Il n'y a pas de conflit, à moins d'avoir mal compris l'un ou l'autre.

Deuxièmement, que l'âme humaine est immédiatement créée par Dieu. Ceci n'est pas un complément optionnel, c'est un point non négociable. L'Église distingue radicalement l'ordre biologique (le corps, ses mécanismes, son histoire évolutive) et l'ordre spirituel (l'âme rationnelle, la conscience, la liberté, l'ouverture à la transcendance). L'évolution peut très bien rendre compte de l'émergence du corps humain à partir de primates antérieurs ; elle ne peut pas rendre compte de ce qui fait de l'homme un être spirituel. Non pas parce que la science serait « limitée » (bien qu'elle le soit, comme toute discipline), mais parce que l'âme n'est pas du même ordre de réalité que le corps. C'est comme demander à un acousticien d'expliquer la beauté de la Messe en si mineur : il peut vous expliquer les fréquences, les harmoniques, les résonances, et il n'aura pas dit un seul mot sur ce qui fait que Bach est Bach.

Troisièmement, que la création n'est pas un événement passé mais un acte permanent. Le Dieu de saint Thomas n'est pas un horloger qui a remonté la mécanique et qui regarde de loin. Il est l'Acte Pur, l'Ipsum Esse Subsistens, l'Être même qui maintient chaque chose dans l'existence à chaque instant. Créer, pour Dieu, ce n'est pas fabriquer une montre et la laisser tourner, c'est être la raison pour laquelle il y a quelque chose plutôt que rien, maintenant, à cette seconde. Et dans cette perspective, l'évolution n'est pas un processus à côté de la création, en concurrence avec elle : elle est un mode par lequel la création se déploie dans le temps. La sélection naturelle, la mutation, la dérive génétique, tout cela opère au niveau des causes secondes. Et les causes secondes présupposent une Cause Première, comme les vagues présupposent l'océan.

Quatrièmement, et c'est ici que les choses deviennent vraiment exigeantes : la position catholique refuse à la fois le fidéisme créationniste (qui nie la science au nom de la foi) et le scientisme matérialiste (qui nie la métaphysique au nom de la science). Elle exige de tenir les deux bouts : oui, l'évolution est le meilleur modèle scientifique disponible pour rendre compte de la diversité du vivant ; et oui, l'existence du vivant, de la conscience, de l'intelligibilité du réel, renvoie à des questions que la science ne peut pas résoudre parce qu'elles ne relèvent pas de son domaine. Le catholique n'a pas le droit intellectuel de choisir le confort : ni celui de la foi aveugle qui refuse de regarder les fossiles, ni celui du matérialisme paresseux qui refuse de regarder la question de l'être.

C'est inconfortable ? Oui. C'est la position de l'adulte. Le créationniste et le scientiste ont ceci en commun qu'ils veulent une réponse simple. L'un dit : « Dieu a tout fait, circulez ». L'autre dit : « Le hasard a tout fait, circulez ». Le catholique dit : « C'est plus compliqué que ça, asseyez-vous, ça va prendre un moment ». Et je comprends que ce ne soit pas vendeur¹³.

Le mot de la fin

Darwin n'a pas tué Dieu. Darwin a tué une certaine image de Dieu, celle de l'Horloger de Paley, du bricoleur divin qui ajuste chaque aile de papillon et chaque flagelle bactérien avec une pince à épiler. Et bon débarras, parce que l'argument de Paley était déjà une catastrophe philosophique avant que Darwin ne le démolisse scientifiquement.

Pourquoi ? Parce que le « Dieu » de Paley n'est pas Dieu. C'est un artisan. Un super-ingénieur. Un technicien très compétent qui fabrique des trucs. L'analogie de la montre trouvée dans la lande, « si vous trouvez une montre, vous en inférez un horloger », pose un problème métaphysique immédiat que Paley ne voit même pas : elle réduit Dieu à une cause efficiente parmi d'autres. L'horloger est dans le monde ; il travaille avec de la matière préexistante, selon des lois qu'il n'a pas créées, dans un temps qu'il n'a pas institué. Il est, au mieux, un démiurge, le Dieu de Platon dans le Timée, celui qui arrange la matière, pas celui qui la crée. Or le Dieu de la théologie chrétienne, le Dieu de saint Thomas, n'est pas un arrangeur. Il est l'Être même, l'Ipsum Esse Subsistens, Celui qui donne l'existence en tant que telle. Il ne bricole pas une montre : il est la raison pour laquelle il y a du métal, du temps, des lois physiques, et des horlogers. La distance entre les deux est infinie, littéralement.

Plus grave encore : l'argument de Paley est une bombe théologique à retardement, parce qu'il implique que plus la science explique de choses, moins il reste de place pour Dieu. Si Dieu est l'explication des « lacunes », ce que les anglophones appellent le God of the gaps, alors chaque progrès scientifique le chasse un peu plus loin. C'est exactement ce qui s'est passé : Darwin a fourni un mécanisme naturel pour la complexité biologique, et tout le monde a conclu que Dieu était devenu superflu. Mais Dieu n'était « superflu » que parce que Paley l'avait mis au mauvais endroit, coincé dans les interstices de l'explication scientifique au lieu de le situer là où il est réellement : au fondement de l'existence même.

Le Dieu de Paley est un dieu dont on peut se passer une fois qu'on a trouvé le mécanisme. Le Dieu de saint Thomas est Celui sans qui il n'y aurait pas de mécanismes du tout. Darwin a réfuté le premier. Il n'a pas effleuré le second, il ne pouvait pas l'effleurer, parce que la question « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » n'est pas du ressort de la biologie, ni d'aucune science empirique. Paley a donc rendu un très mauvais service à la théologie chrétienne : en vendant un dieu facile, il a préparé le terrain pour sa réfutation facile. Les athées les plus bruyants du XXIème siècle, Dawkins en tête, réfutent Paley avec brio et croient avoir réfuté le théisme. C'est comme si quelqu'un brûlait un portrait de vous et prétendait vous avoir assassiné.

Le Dieu de la foi catholique n'est pas un agent parmi les agents, un rouage de plus dans la mécanique cosmique, une « hypothèse » supplémentaire pour combler les lacunes de la science. Il est ce sans quoi il n'y aurait ni mécanique, ni science, ni lacunes à combler. Il est la raison pour laquelle il y a quelque chose plutôt que rien, et, subsidiairement, la raison pour laquelle ce quelque chose est intelligible, c'est-à-dire accessible à une raison humaine qui, elle aussi, n'avait aucune obligation d'exister.

Monod terminait son livre par une lamentation, un cri tragique dans le vide : l'homme seul, égaré, abandonné dans l'immensité indifférente. C'est beau. C'est même très beau, Monod écrivait admirablement, c'est le moins qu'on puisse lui accorder. Mais c'est un choix, pas une démonstration. C'est du Camus en blouse blanche, de l'existentialisme qui se fait passer pour de la biochimie. Et c'est, comme je l'ai montré, contradictoire avec le contenu même du livre qui précède. Monod a passé deux cents pages à prouver que l'Univers produit régulièrement, par des lois stables et intelligibles, des êtres dotés de « projets », et il conclut que tout cela ne signifie rien. C'est son droit. Mais qu'il n'appelle pas ça de la science. C'est une humeur.

Face aux mêmes faits, un Univers qui produit de la complexité, de la conscience, de la beauté, de la finalité par des lois régulières et intelligibles, , le chrétien fait un autre choix, qui n'est pas moins rationnel et qui est infiniment plus joyeux : celui de reconnaître, dans l'ordre prodigieux du vivant, non pas le silence de l'absurde, mais la voix de celui qui a dit, une fois pour toutes, et qui continue de dire à chaque instant : que la lumière soit.

Et la lumière fut.

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Notes