Pourquoi Dieu n’existe pas, ou la subtile question de la théologie négative

Le néant.
Illustré ici par un trou noir, visible uniquement par la déformation de ce qui l’entoure.

Si vous lisez fréquemment mes billets, vous avez déjà dû remarquer à plusieurs reprises cette citation d’un de mes penseurs préférés :

« Deus itaque nescit se quid est, quia non est quid. »
« Dieu ignore quelle chose il est, car il n’est pas quelque chose. »

Jean Scot Erigène

J’ose espérer que cette citation frappe beaucoup les esprits. Non, je ne suis pas athée… quoique. J’appelle à la barre la grande Simone Weil :

« Cas de contradictoires vrais. Dieu existe, Dieu n’existe pas. Où est le problème ? Je suis tout à fait sûre qu’il y a un Dieu, en ce sens que je suis tout à fait sûre que mon amour n’est pas illusoire. Je suis tout à fait sûre qu’il n’y a pas de Dieu, en ce sens que je suis tout à fait sûre que rien de réel ne ressemble à ce que je peux concevoir quand je prononce ce nom. Mais cela que je ne puis concevoir n’est pas une illusion. »

« Entre deux hommes qui n’ont pas l’expérience de Dieu, celui qui le nie en est peut-être le plus près. Le faux Dieu qui ressemble en tout au vrai, excepté qu’on ne le touche pas, empêche à jamais d’accéder au vrai. Croire en un Dieu qui ressemble en tout au vrai, excepté qu’il n’existe pas, car on ne se trouve pas au point où Dieu existe. »

« La religion en tant que source de consolation est un obstacle à la véritable foi : en ce sens l’athéisme est une purification. Je dois être athée avec la partie de moi-même qui n’est pas faite pour Dieu. Parmi les hommes chez qui la partie surnaturelle d’eux-mêmes n’est pas éveillée, les athées ont raison et les croyants ont tort. »

Simone Weil, L’athéisme purificateur

Pourquoi dit-on que Dieu existe et qu’il n’existe pas ? Pourquoi, comme l’indique les citations, ose-t-on dire qu’il est, puis qu’il n’est pas ? Je vais aborder ici un thème qui est assez complexe. C’est un thème très présent chez Jean Scot Erigène, Thomas d’Aquin, Maître Eckhart, ainsi que les mystiques espagnols du XVIe siècle (Thérèse d’Avila et Jean de la Croix), mais s’étant beaucoup plus : je vais essayer de faire clair et succinct, mais le sujet est difficile.

Si vous êtes non-croyant et que vous lisez ces lignes, je suis partiellement d’accord avec vous : Dieu n’est pas. Dieu n’existe pas. N’ayons pas peur des mots. Il est bon de confronter ses croyances à la réalité. Et je pense ne pas me tromper en affirmant que Dieu n’est pas.

Pourquoi est-ce que je me répète ici ? Je vais appeler à la barre un théologien philosophe extrêmement important dans l’histoire de l’Église, que je vous invite à lire. Il est pour moi le modèle de ce que je voudrais être un jour, si je parviens à réussir à intégrer foi et raison autant que faire se peut. Notre homme en question est saint Thomas d’Aquin, et il a une telle importance pour moi que je ne peux pas le réduire à une simple note ici dans ce maigre billet ; il fera l’objet d’une présentation en bonne et due forme.

Il est intéressant de se demander si Dieu peut être nommé. En effet, comment peut-on nommer Dieu sans sacrifier sa transcendance ? Comment le contenu de la révélation, qui affirme que Dieu est transcendance absolue, donc incommunicable, peut se rendre dans le langage, source d’intellectualisation ? Toute forme de langage et de nomination pousse à une certaine maîtrise de l’objet nommé, faisant appel à ce dernier pour le distinguer du reste et le convoquer. Où est la transcendance divine ?

Intéressons-nous simplement à ce que saint Thomas appelle connaissance de Dieu. Il en discerne quatre :

1°) La connaissance « per modum causalitatis » (au moyen de cause à effet)

C’est le moyen qui permet de connaître Dieu à partir de sa création, par induction. Cette voie est niée souvent par les théologiens protestants, pour qui le Péché Originel a abîmé les capacités rationnelles de l’Homme. L’église catholique affirme au contraire cette position, qui permet de connaître certaines qualités de Dieu : Dieu est simple, acte pur, unique, infini, éternel, intelligent, aimant et doué de volition.

2°) La connaissance « per modum eminentiae » (à titre d’éminence)

Ici, on indique la possibilité de connaître Dieu au travers des qualités qu’on trouve dans les êtres, en les considérant comme plus parfaites, plus grandes. On parle ici de théologie cataphatique1, car c’est une théologie qui emploie des termes positifs pour décrire Dieu. On procède par l’affirmation de ce que Dieu est et s’efforce de parvenir à la connaissance de Dieu par l’énumération de ses caractéristiques positives : lumière parfaite, vérité incrée, mesure du vrai, amour infini, etc.

3°) La connaissance « per modum essentiae » (à titre d’essence)

Il y a un troisième mode qui est abordé par saint Thomas, appelé le « per modum essentiae » (à titre d’essence), qui est le moyen de connaissance par contemplation directe, au Ciel. L’Essence infinie de Dieu se verra en face à face à notre intelligence.

J’ai volontairement marqué une pause avant d’aborder le quatrième mode de connaissance, parce qu’il est intéressant de s’arrêter quelque temps : osons poser la question, Dieu peut-il être nommé ? Cette difficulté fondamentale provient, dans les trois religions monothéistes, d’une contradiction entre le contenu de la révélation (la transcendance absolue de Dieu, incommunicable) et sa forme (le langage, moyen de communication et source d’intellection) : comment nommer Dieu sans sacrifier sa transcendance ? Il est clair que toute forme de nomination implique une certaine maîtrise du destinataire, qu’elle permet de l’appeler au double sens, c’est-à-dire à la fois de le distinguer du reste et de le convoquer. N’est-ce pas nier alors la transcendance divine ?

Arrive alors un mode très important nommé par saint Thomas, la voie négative.

4°) La connaissance « per modum negationis » (par la méthode d’exclusion)

C’est un mode de connaissance radical : on va nier en Dieu tout ce qui est limité sur la Terre. Par exemple, nous sommes finis, Dieu est in-fini; nous ne pouvons qu’aimer avec fragilité, son amour est parfait, etc. On parle alors de connaissance négative, ou de théologie apophatique2.

En effet, cette approche montre les limites du langage à nommer Dieu : si ce dernier est transcendant, il est donc au-delà de toute pensée, concept et langage. Poussé à la forme radicale, elle donne une théologie sans Dieu ; bien que la négation de Dieu trahisse ce dernier : tel Dieu implique telle négation, comme telle négation implique tel Dieu. Il est intéressant ici de poser clairement les bornes de ce qui peut être affirmé, et de ce qui doit être nié : les perfections que l’on applique à Dieu (être, beauté, bonté, sagesse, etc.) sont-elles correctes, c’est-à-dire atteignent-elles Dieu dans sa vérité, ou doivent être dépassées ? Fait-on preuve d’un discours et d’un discours spéculatif, ou doit-on se ramener à une union mystique de l’ineffable ?

Le courant n’est pas moderne, et la voie négative n’est pas récente3. On trouve courant aujourd’hui de dire « tel ou tel argument montre que Dieu n’existe pas« , ou à l’inverse « tel ou tel argument montre que Dieu existe » ; pourtant ni Kant ni Heidegger n’ont véritablement innové en la matière4. Son origine remonte chez Plotin, pour les néoplatonistes, Maimonides dans la théologie juive, ou Denys dans la tradition chrétienne. Reprise par Nicolas de Cues, Maître Eckhart et Albert le Grand, pendant la période médiévale, Thomas d’Aquin en a fait une véritable synthèse dans son travail sur les Noms Divins.Les bouddhistes n’ont rien inventé5!

Osons, à la manière de Thomas, en paraphrasant Plotin, dire que « De Dieu, nous ne savons pas ce qu’il est mais seulement ce qu’il n’est pas ». Pour saint Thomas, Dieu est en-dehors de notre connaissance, son essence nous excède : cependant, nous savons que nous ignorons ce qu’elle est. Dieu nous est « complètement inconnu », cet éternel « Autre » pour ne penser que comme Levinas. Dieu nous est connu, certes, mais en tant qu’Inconnu. Pour Thomas, cela permet d’affirmer tout ensemble les vérités cataphatiques (par modum causalitis), l’ignorance conceptuelle de ce qu’elles désignent (compréhension de Dieu par la négation), et la désignation de l’inconnaissance en termes de ce qui est connu. Même Descartes, pourtant cartésien, pose parfois la question de l’infini : l’infini n’est pas quelque chose de grand, c’est par définition quelque chose qui n’est pas fini, sans bornes.

Nous pouvons reprendre la vision de Jean Scot Erigène cité au début, et la comprendre mieux au travers de l’analyse de Foussard : « ce n’est donc pas par défaillance que Dieu ignore ce qu’il est, c’est tout simplement parce qu’il n’est rien de défini. ».

De même,

« lorsque nous disons que Dieu est (Deum esse dicentes), nous ne voulons pas dire pour autant que Dieu est selon une modalité déterminée (non aliquo modo esse dicimus) []. Car Dieu échappe à la compréhension de toute raison et de tout intellect, et quand nous prédiquons de lui l’Être (praedicantes ipsius esse), nous ne voulons pas dire pour autant que Dieu serait lui-même Être (non dicimus ipsum esse) : car l’Être procède de Dieu (ex ipso enim esse), mais Dieu en lui-même n’est pas Être (sed non ipsum esse). »

A tel point que la notion de création ex nihilo induit une profonde contemplation

« car nous croyons que Dieu a créé tous les existants à partir du néant (de nihilo omnia fecisse) ; mais de quel néant s’agit-il, sinon de Celui qui […] est appelé non sans raison un Néant par éminence (non irrationabiliter per excellentiam nihil esse dicitur), puisqu’on ne peut en aucune façon le ranger au nombre de tous les étants (quoniam in numero omnium quae sunt nullo modo collatur). »

C’est souvent une façon, paradoxalement, de chercher Dieu en étant certain (enfin, presque) de le trouver. Dieu est absent, dans toute chose, et c’est souvent par ce manque que nous le percevons le mieux. On pose souvent l’image du croyant comme un humain heureux, certain de trouver le bonheur (souvent accusé d’illusoire) dans une espérance ; ce qui est loin d’être le cas : certes, on traverse les épreuves avec une certaine espérance, mais les moments de doute et d’absence sont souvent forts. Pourtant, et c’est ce dont je suis persuadé, à titre personnel, que l’on trouve mieux Dieu dans son absence. Il ne faut pas chercher à croire « pour se rassurer« , car cela n’apporte rien de plus que le bien d’une pensée toute faite, d’un biais de confirmation plus ou moins affirmé.

L’acte de croire n’est pas anodin. Dieu s’est retiré du monde, et il faut un certain courage pour poser la question. On préfère souvent éviter le problème, faute de données, et se coltiner à dire, à la manière de Coluche, « je ne suis ni pour ni contre, bien au contraire !« .

Or, comme disait Simone Veil, on ne perçoit aujourd’hui que la connaissance comme mode actif, en conquête, presque belliqueuse, par des phénomènes physico-chimiques et lois naturelles ; sans pour autant savoir comment l’habiter. Le cosmos nous apparaît hostile, sans possibilité de paix. Et pourtant, peu importe ce que nous faisons, nous nous focalisons toujours sur quelque chose que nous jugeons bien6, à chercher un sens à notre vie. Cela se résume, pour Veil, à « un choix seulement entre l’adoration du vrai Dieu et l’idolâtrie ».

C’est en ce sens que l’athéisme est une cure. Oui, l’athéisme est purificateur : nous ne devons pas croire en Dieu pour nous rassurer, prendre ici et là des concepts qui nous plaisent, et en construire une idole pour nous rassurer. Un Dieu qui nous pousse à flotter hors de l’existence plutôt que de nous y ancrer ne peut être qu’un produit de la peur, et non de la vérité.

Parce que la croyance en Dieu est difficile : le malheur, la mécanique implacable des lois de notre monde, le désespoir et la douleur, tout cela réfute Dieu. Parlez donc de Dieu à celui qui a tout perdu, et vous verrez

« Le malheur rend Dieu absent pendant un temps, plus absent qu’un mort, plus absent que la lumière dans un cachot complètement ténébreux. Une sorte d’horreur submerge toute l’âme. Pendant cette absence il n’y a rien à aimer. Ce qui est terrible, c’est que si, dans ces ténèbres où il n’y a rien à aimer, l’âme cesse d’aimer, l’absence de Dieu devient définitive. Il faut que l’âme continue à aimer à vide, ou du moins à vouloir aimer, fût-ce avec une partie infinitésimale d’elle-même. Alors un jour Dieu vient se montrer lui-même à elle et lui révéler la beauté du monde, comme ce fut le cas pour Job. Mais si l’âme cesse d’aimer, elle tombe des ici-bas dans quelque chose de presque équivalent à l’enfer. »

Même Jésus, crucifié, au moment d’expirer, en vient aussi à prendre peur : « Père, pourquoi m’as-tu abandonné ?», juste avant de se retirer du monde : à nouveau, là est l’absence, le manque, l’abandon.

Dieu, comme puissance transcendantale au monde, est bien plus simple, bien plus « petit » que tout ce qui soit… tout en étant plus grand que tout. Il n’y a que ce qui est fragile qui est immensément puissant : seul ce qui est vivant peut mourir, seul ce qui pense peut arrêter de penser. Pour ne citer qu’Augustin, en parlant de Dieu, « toi, tu étais plus intime que l’intime de moi-même, et plus élevé que les cimes de moi-même.« .

Dieu s’est fait absent. Dieu est absent, Dieu n’est pas, Dieu n’existe pas, Dieu n’aide personne, Dieu ne sert à rien, Dieu n’aime pas. Dieu n’est pas, Dieu n’existe pas. Dieu n’existe pas, Dieu n’est pas, Dieu n’est plus, Dieu n’a jamais été. On peut le répéter autant que l’on souhaite. Disons-le : Dieu est absent. Osons : Dieu n’est qu’un concept inutile. Dieu n’est pas, Dieu n’est pas, il n’y a pas de Dieu. Osons plus : il n’y a pas de Dieu.

Les premiers Chrétiens furent accusés d’athéisme, niant les concepts erronées que leur prêtait les païens :

« Voilà pourquoi on nous appelle athées. Oui certes, nous l’avouons, nous sommes les athées de ces prétendus dieux, mais nous croyons au Dieu très vrai, père de la justice, de la sagesse et des autres vertus, en qui ne se mélange rien de mal. »

Justin Martyr, au IIème siècle.

Ouf, « Dieu merci, je suis athée » ! Oui… mais athée face à quel Dieu ? En tant que catholique, j’espère en témoigner : la foi n’est pas un immobilisme. Dieu n’est pas existant7, ni un essentiant. Non, la théologie négative est une voie de compréhension forte, qui pousse la foi chrétienne hors du pépèrisme tranquille de la bonne conscience et de l’immobilisme. C’est un questionnement permanent. Et il n’y a rien de pire que d’honorer une fausse image de Dieu : un dieu bouche-trou, un dieu utilitaire, un dieu de la peur, un dieu indifférent, un dieu fabricateur, un dieu justificateur de nos choix, un dieu architecte, un dieu horloger, ou pire, un dieu soi-même.

Dieu est immensément accessible, mais nous ne pouvons le voir que comme la Lune éclairée par le Soleil, sous peine de nous brûler les yeux. Alors, assombrissons le ciel pour mieux voir ce qui éclaire. Apprenons à nous défaire de notre « fabrique d’idoles », vision tellement juste de Nietzsche, par une véritable approche apophatique. Chaque fois que nous parlons de Dieu, nous devons à la fois être cataphatiques, pour dire quelque chose, et apophatiques, pour limiter la portée de notre discours :

  1. faisons taire en nous les passions et les angoisses8 ;
  2. jusqu’au silence intérieur où nous porterons ces angoisses ;
  3. laissons-nous ouvrir notre cœur à un « aimer » pur qui n’est pas « posséder » ;
    mourrons à nous-mêmes, et existons avec les autres, possédés par Dieu.

Alors… Que dire, pour terminer ce billet ? Et bien, que je pense avoir fini d’une première approche de la théologie négative, qui fait silence pour mieux écouter. Il ne me reste plus qu’à porter ce silence. Je vais me taire, et laisser à Maître Eckhart le mot de la fin.

La Vérité est quelque chose de si noble que si Dieu pouvait s’en détourner, je garderais la Vérité et laisserait Dieu. Mais Dieu est la vérité.
Eckhart von Hochheim


Sources

  • Simone Weil, L’amour de Dieu et le malheur.
  • Simone Weil, L’athéisme purificateur.
  • Jean-Claude Foussard, Non aaprentis apparitio : le théophanisme de Jean Scot Erigène.
  • Jean Scot Érigène, Expositiones in Ierarchiam cœlestem.
  • Jean Scot Érigène, Periphyseon.
  • Emmanuel Falque, Jean Scot Érigène : la théophanie comme mode de la phénoménalité.
  • Un documentaire sur ce qu’est la théologie négative
  • Conférence du père Thierry Magnin

Publié dans Mysticisme, Philosophies | Commentaires fermés sur Pourquoi Dieu n’existe pas, ou la subtile question de la théologie négative

Pourquoi l’Église a brûlé Galilée, ou on ne meurt que deux fois par le cliché historique, tome 1 : Galilée, le James Bond moderne.

« Nous sommes en 1642. Le 6 janvier, plus exactement. Et c’est là que le miracle se produit : le grand savant Galileo Galilei, aussi connu sous le nom de Galilée en France, vient de mourir pour la deuxième fois, dans sa villa d’Arcetri, à Florence. Pourquoi mourir pour la deuxième fois ? Parce qu’il était déjà mort en 1633, brûlé par l’Inquisition pour avoir osé affirmé que la Terre est ronde. »

Sur ce petit trait d’humour, attaquons-nous à l’un des plus grandes figures mythiques de ce que je pourrais appeler « mythes scientistes »1. Oui, il existe des mythes historiques, souvent le fruit de d’esprits et de clichés assez superstitieux et partisans : il est extrêmement difficile de voir de façon objective la position adverse, surtout quand celle-ci choque et marque nos croyances. Faut-il en vouloir à l’Homme, à ceux qui les promulguent ? Non. L’homme a tendance, souvent, voire un peu trop, à créer des idoles. Et ne pas croire en une religion, aussi louable puisse être le but derrière, n’est pas une raison suffisante pour ne pas avoir de tendances irrationnelles(je dirais même, me faisant l’avocat du diable, que de croire à une religion permet de limiter les croyances irrationnelles sur un domaine plutôt que de les diffuser sur d’autres sujets.). De même, être religieux n’est pas une raison suffisante pour être irrationnel. Enfin, je l’espère, si vous lisez ce billet et que vous partez du principe que le contenu est irrationnel parce que son auteur est religieux… gagnez du temps, mettez ce quolibet de côté et passez directement aux sources en bas, faites-vous votre propre opinion.

Comme vous l’avez sûrement deviné à l’incipit de l’article, nous allons aujourd’hui déboulonner un mythe du plus grand des « martyres » de la SCIENCE!™2 j’ai nommé Galilée. Ou Galileo Galilei, si comme moi votre littérature sur le sujet est essentiellement non-francophone. Damn, these pesky Frenchies and their will to Frenchize everything!

Pour bien commencer les choses, parlons un peu de Galilée. Galilée est un mathématicien, géomètre, physicien et astronome italien, connu pour ses observations en astronomie. Né à Pise en 1564, il meurt à Arcetri le 8 janvier 1642 à l’âge de 77 ans. On le connaît surtout pour avoir perfectionné et exploité la lunette astronomique, posé en défenseur de l’approche modélisatrice copernicienne de l’Univers, proposant d’adopter l’héliocentrisme et les mouvements satellitaires.

En tant que martyre scientiste, Galilée est la source de nombreux mythes. Les plus connus sont issus de l’Affaire Galilée, que nous allons traiter ici.

Voici l’histoire légendaire en un mot : Galilée était un scientifique très en avance sur son siècle, ayant reproduit avec succès l’intelligence des Anciens et l’observation de l’Univers, et a osé défendre la rotondité de la Terre au mains d’une Église Catholique © terrifiante et obscurantiste, qui l’a aussitôt fait arrêter, poussé au rejet, accusé de blasphème et brûlé en place publique en punition pour avoir osé défier la Loi Divine ! Ou alors, parce qu’il aura prouvé que la Terre tournait autour du Soleil et non l’inverse.

Un truc du genre.

En tout cas, ça prouve bien que l’église est contre la science.

Par où commencer ? Tout d’abord, il faut bien comprendre que l’affaire n’est pas aussi simple que le mythe de Science vs. Religion veut nous faire croire et qu’il ne s’agit pas d’une simple idée de Moyen-Âge obscurantiste contre Renaissance scientifique ; mais que les positions de Galilée et des diverses dignitaires ecclésiastiques en question étaient très variées et complexes.

Déjà, soyons clairs : je ne traiterai pas ici du mythe obscuranticostupidisticoscientiste qui affirme que LES GENS DU MOYEN-ÂGE PENSAIENT QUE LA TERRE ÉTAIT PLATE, CE QUI EST FAUX. Je traiterai cela dans un AUTRE sujet, consacré au Moyen-Âge. Parce qu’il y en a à dire sur le sujet…

Prenons déjà le premier mythe : Galilée a prouvé que la Terre tournait autour du Soleil, et non l’inverse.

Ce n’est pas vrai. Copernic, pardon, Nikolaus Kopernikus, un chanoine catholique polonais, avait déjà proposé un modèle héliocentrique 32 ans avant que Galilée ne naisse, en 1539. Le modèle de Copernic était l’un des nombreux modèles en discussion à l’époque, et le débat n’était pas unilatéral : certains penchaient pour une vision héliocentrique, d’autres pour une vision géocentrique3. Ce que Galilée a fait, en réalité, c’est ajouter ses observations des phases de Vénus au débat, en précisant que ces observations concordaient mieux avec l’héliocentrisme. Mais il n’a jamais « prouvé » l’héliocentrisme. Et pour cause : il y avait, à l’époque différentes objections à l’héliocentrisme qui étaient difficile à réfuter définitivement, et tous les astronomes (y compris Galilée) le savaient ; notamment l’absence d’un parallaxe observable, et l’influence problématique d’une inertie causée par la rotation de la Terre pour ne citer que les deux principaux. En fait, ces raisons étaient connues des Grecs, et furent celles pour lesquelles ces derniers avaient rejeté l’héliocentrisme4.

Et lorsque Galilée a fortement (*tousse*) argumenté pour le modèle de Copernic, il n’a pas « prouvé » l’héliocentrisme de façon correcte. Il s’est également trompé sur quelques points, notamment sur la forme des orbites planétaires (il rejetait l’idée de Kepler des orbites elliptiques au profit d’une vision circulaire), et sur le fait que les marées provenaient de la rotation terrestre.

Voici pour le premier mythe, que je me permets de corriger ainsi : Galilée n’a pas prouvé l’héliocentrisme.

Deuxième mythe, un peu plus violent : L’église rejetait la science, condamnait l’héliocentrisme, et était ignorante de la science derrière la théorie de Copernic.

Comble d’ironie, on ne peut pas faire plus loin de la vérité : les plus grands défenseurs de Galilée étaient des ecclésiastiques, tandis que beaucoup de ses détracteurs étaient des scientifiques (Pitié, ne corrigez pas votre vision de l’affaire Galilée en ajoutant du biais et en pensant que c’est JUSTEMENT parce que c’étaient des hommes d’Église, ils ont mal défendu l’histoire…). En fait, l’église catholique rejette l’idée que l’analyse rationnelle du monde est mauvaise depuis… au moins le deuxième concile, en 3815, ce qui a permis de développer la réflexion grecque de Platon, Aristote, Archimède et d’autres grands penseurs de l’Antiquité pendant la période médiévale sous le nom de « philosophie naturelle », ancêtre de ce que nous appelons « science ».

L’église était très ouvertes aux idées de Copernic. Copernic lui-même était conscient des limites de son modèle ainsi que des problèmes qui y faisaient face, ce qui fut la raison de nombreuses de ses hésitations avant de publier le manuscrit. Ce n’est que sous les encouragements de l’évêque de Varmie, Tiedemann Giese, que ses idées commencèrent à circuler dès 1530. La thèse de Copernic eut un succès immédiat, et dès 1533, le pape Clément VII demanda à Johann Albrecht Widmannstetter, humaniste allemand, de lui en faire une instruction dans les Jardins du Vatican.

Galilée lui-même était bien perçu pour son éducation au sein de l’Ordre des Jésuites6, au point que certains le considéraient presque comme l’un des leurs. Ces derniers avaient même reproduit des télescopes au sein de l’Université Grégorienne, et répétaient ses résultats pour faire face aux premières objections.

Nous arrivons alors en 1616. Et là, l’histoire se complique un peu : en effet, pas loin de SEPT modèles cosmologiques étaient en débat dans les cercles scientifiques :

  1. Héraclidéen : modèle géo-héliocentrique, où Mercure et Vénus orbitent autour du Soleil, tout le reste orbite autour de la Terre ;
  2. Ptoléméen : modèle géocentrique, avec une Terre stationnaire ;
  3. Copernicien : modèle héliocentrique, avec des orbites circulaires ;
  4. Gilbertien : modèle géocentrique, avec une Terre en rotation ;
  5. Tychonique : modèle géo-héliocentrique. Le Soleil et la Lune orbitent autour la Terre, tout le reste orbite autour du soleil ;
  6. Ursinien : comme le modèle tychonique, mais avec une Terre en rotation ;
  7. Képlérien : modèle héliocentrique, avec des orbites elliptiques.

Comme de nombreux ecclésiastiques étaient également de grands savants, nombre d’entre eux prenaient part au débat. A cette époque, l’héliocentrisme était une idée alternative au géocentrisme tout à fait valide, digne de considération et d’étude, et n’était (encore) pas condamnée, supprimée ou frappée d’hérésie. On privilégiait d’ailleurs le modèle Tychonique comme successeur à celui de Ptolémée. C’est celui de Kepler qui gagnera, mais c’est celui que tout le monde rejetait… y compris Galilée.

Corrigeons donc le deuxième mythe : L’église ne rejetait pas la science, connaissait la théorie de Copernic, et ne condamnait pas (encore) l’héliocentrisme.

Enfonçons le clou un peu plus loin avec le troisième mythe : l’église condamnait l’héliocentrisme parce qu’elle pensait que la Bible devait être interprétée littéralement.

Coucou aux anticléricaux de tout bords et aux fondamentalistes littéraux : ce n’est pas la vision de l’église. L’église n’a pas enseigné que la Bible devait être interprétée littéralement (et ne le fait toujours pas). Cette idée est en réalité une idée très moderne, qui date en réalité du XIXème siècle, originaire de la pensée protestante fondamentaliste des États-Unis. En réalité, l’Église Catholique, dès à l’époque et aujourd’hui, indiquait que tout passage de la Bible pouvait être interprété par au moins… quatre degrés de lecture7 : le sens littéral, le sens allégorique ou symbolique, le sens moral et le sens eschatologique. De tous, le sens littéral est vu comme étant le moins important, et le plus vulgaire. Cela voulait dire qu’un verset de l’écriture pouvait être interprété au travers d’un ou de plusieurs niveaux, et qu’il soit possible qu’il n’ait aucun sens littéral et n’être que métaphorique. C’est une distinction importante, car l’Église n’avait aucun problème à apprendre qu’elle ne pouvait plus lire un passage de façon littérale suite à une meilleure compréhension du monde.

Le problème, c’est que pour montrer à l’Église qu’un passage n’était pas littéral, il fallait, a minima, montrer que ce n’était pas le cas. Une démonstration conclusive suffit… chose que Galilée n’a pas réussi à faire.

En effet, comme l’a noté le cardinal Roberto Francesco Romolo Bellarmino7… pardon, du cardinal Robert Bellarmin en 1616 suite à son étude des textes de Galilée :

« S’il y avait une véritable démonstration que le Soleil est au centre du monde et que la terre est au troisième ciel, et que le soleil ne tourne pas autour de la terre mais que la terre tourne autour du soleil, alors nous devrions faire extrêmement attention à l’explication des Écritures qui semblent indiquer le contraire, et nous devrions plutôt dire que nous ne les comprenons pas plutôt que de dire que ce que nous avons démontré est faux. Mais ce n’est pas une chose à faire à la hâte, et pour ma part je ne pense pas qu’une telle preuve existe avant qu’elle me soit montrée. »

Bellarmin n’était pas un ignorant, enseignant la philosophie naturelle à l’Université de Flandres, et connaissait de ce fait l’état du débat cosmologique à l’époque. Et il savait, au même titre que Galilée, que le géocentrisme était la théorie préférée à l’époque, et que l’héliocentrisme était bien loin d’être prouvé. Une fois que le débat fut clarifié, l’Église reconsidéra et réinterpréta les écritures suivant les indications de Bellarmin.

Pour réfuter la rumeur qui indiquait que Galilée avait été puni, Bellarmin alla jusqu’à lui fournir, en date du 26 mai 1616, un document certifiant que ce n’était pas le cas ; mais qu’il ne pouvait enseigner l’héliocentrisme comme vérité faute de preuves.

Je vous laisse corriger le troisième mythe par vous-même !

Continuons dans notre énumération : « Galilée a été emprisonné, enchaîné, battu, torturé, menacé puis éventuellement brûlé sur un bûcher », ce qui constitue un quatrième mythe.

On fait souvent référence à l’Inquisition avec une certaine passion morbide, insistant sur le fait que Galilée avait été torturé, au même titre que d’autres, jusqu’à la folie pour avoir osé spéculer sur la nature des choses. Notre (quoique) français Voltaire énonce bien comment Galilée finit sa vie dans les donjons de l’Inquisition, se rétractant face à la crainte (compréhensible) d’être brûlé.

Retour à la réalité : Galilée a passé l’intégralité de son procès de 1633 en tant qu’invité d’honneur dans de luxueuses demeures à Rome. Il n’a pas été torturé ni en danger de l’être, d’une part en raison de son grand âge, d’autre part à cause du zèle et de l’enthousiasme avec lequel il coopéra (oui, oui, il coopérait) avec l’enquête. En cas de problème, ses amitiés nombreuses avec d’importants membres du clergé auraient certainement suffi à le faire tirer d’affaire. Il n’a jamais été menacé du bûcher (une punition réservée uniquement aux hérétiques, après persistance et rechute). Il n’a pas non plus vécu un donjon, à moins de considérer sa maison de Florence, où il fut assigné à résidence et composa ses derniers grands travaux, comme telle.

Il est vrai que de mettre un homme, sous le procès, à l’assignation à résidence et à la condamnation pour ses idées heurtent nos sensibilités modernes. Cependant, enlevez moi cette violente idée de torture, emprisonnement et exécution par brûlure de ce vilain mythe.

Mythe suivant : Galilée a été condamné simplement pour utiliser la SCIENCE!™ pour questionner les dogmes de l’église, ce qui était interdit par l’Église.

Comme mentionné à de nombreuses reprises, l’Église ne condamnait pas la recherche scientifique. Déjà, parce que personne n’était « scientifique » (le terme date de 1833 sous la plume de William Whewell) ; mais également parce que la grande majorité des « philosophes de la nature » étaient des hommes d’Église. Et ce n’était un problème pour personne de montrer qu’il était nécessaire de réinterpréter les écritures suite à une nouvelle compréhension du monde. Comme mentionné par l’Église (repris par l’encyclique Fides et Ratio), la révélation divine et la révélation rationnelle ne peuvent pas se contredire, car elles viennent toutes deux de la même source; ainsi, s’il y a conflit, c’est que notre compréhension pose problème.

Reprenons la note de notre bon cardinal Bellarmin : « ce n’est pas une chose à faire à la hâte ». Je ne pense pas qu’un bon scientifique, aujourd’hui, pense à forcer le passage de sa théorie sans expérience ou confirmation (en tout cas, dans mon cas, ce n’est pas ce que je fais). Un des problèmes de l’affaire Galilée vient de là : Galilée et la minorité de scientifiques qui défendait l’héliocentrisme n’avait pas encore réussi à prouver de façon complète les objections qui lui étaient reprochées9. Imaginez vous à publier un papier face à une majorité académique composée d’une armée d’Aristotéliciens : pas un n’aurait laissé passer votre foutaise au peer-review.

Il y avait également un autre problème, plus politique : la Réforme protestante avait eu lieu. De ce fait, l’église voyait d’un très mauvais œil toute tentative de ré-interprétation biblique par un non-théologien. Et personne n’avait réellement considéré que l’héliocentrisme soit un problème… avant que Galilée écrive alors dans ses lettres à Castelli, proposant sa propre réinterprétation de la Bible pour qu’elle soit conforme avec le modèle Copernicien. Et c’est , véritablement, où commence l’affaire Galilée. Pourtant, au début, les autorités de l’Inquisition n’ont pas réagi, et ont rejeté les charges par deux fois.

Suite à la note de Bellarmin en 1616, Galilée, ne pouvant prouver sa théorie, dû concéder qu’il n’avait pas la preuve ; et dû convenir à ne présenter le modèle Copernicien que comme modèle calculatoire, ne pouvant montrer sa véracité : ses tentatives de produire une justification de la rotation de la Terre par les marées n’a pas plu à ses contemporains (bien qu’on sache aujourd’hui qu’elle est fausse), et a été jugée sotte à l’époque.

Mais Galilée était convaincu de la véracité du modèle copernicien. Un peu fâché, il alla trouver un de ses amis, devenu pape sous le nom d’Urbain VIII. Suite à un débat, le pape lui donna plusieurs arguments (faux, aujourd’hui) qui réfutaient l’héliocentrisme. Pour calmer les choses, le pape Urbain VIII proposa à Galilée en 1632 d’écrire un livre présentant à la fois le modèle copernicien (héliocentrique), et le modèle ptoléméen (géocentrique), avec leurs faiblesses et leurs forces respectives, proprement et objectivement. C’est la que Galilée écrit son Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo (ou plutôt, Dialogue sur les deux grands systèmes du monde). Le problème, c’est que la vision objective en prend un sacré coup, et Galilée se permet une certaine attitude provocatrice : le livre est rédigé en proposant le modèle copernicien comme supérieur, sous les traits de Salviati, le Copernicien, tandis que la plupart des arguments du pape sont glissés dans la bouche d’un personnage appelé Simplicio… qui signifie « l’idiot » en italien.

On peut imaginer la réaction du pape : pour lui, c’est une moquerie et une atteinte à l’injonction de 1616. Ce dernier retire son soutien à Galilée et autorise sa mise en examen par l’Inquisition, ajoutant qu’il a bafoué l’accord conclu pour la rédaction des Dialogues. Fortement brusqué, Galilée essaya de montrer, lors du tribunal, qu’il n’avait ni voulu affirmer que le Soleil est fixe, mais qu’en réalité, il avait montré que l’hypothèse copernicienne était dans l’erreur. Les Inquisiteurs, qui n’étaient pas du genre à rire facilement, sachant que Galilée se jouait d’eaux, le condamnèrent pour « forte suspicion d’hérésie », motion injuste sachant que le copernicisme n’a rien d’hérétique.

Mais le mal était fait, et l’affaire de Galilée est devenue un cheval de bataille pour les penseurs du positivisme, les anticléricaux et les dogmatiques de tout poil. Le rideau tombe, le héros est peint : Galilée a été persécuté, puis jeté en prison. L’histoire oublie que Galilée, pourtant un des exemples de la méthode scientifique, provoque et aliène aussi ses adversaires, les traitant de pygmées mentaux, idiots stupides, et autres quolibets; oubliant dans la discorde la prudence de la démarche expérimentale au point de s’aliéner de ses soutiens Jésuites.

Pourtant, l’Église était déjà en cours d’accepter les implications de la révolution copernicienne : les Jésuites commençaient à reproduire les expériences de Galilée et à essayer d’améliorer les idées de Copernic, amenant le dialogue à de grands savants comme Kepler et Brahe.

Avant-dernier clou mythiste : « Galilée a réduit la place de l’Homme dans l’Univers, vu qu’il n’est plus au centre ! »

Préparez-vous à prendre une douche froide. Apparemment, en déplaçant le centre de l’Univers de la Terre au Soleil, Galilée aurait diminué l’importance de l’Homme dans l’Univers. C’est vrai qu’aujourd’hui, être au centre des choses signifie que vous êtes important. Vous êtes LE centre, LA beauté, LE mieux. Manque de chance, ce n’est pas comme cela qu’on raisonnait à l’époque. À l’époque de Galilée, la Terre était au centre du monde parce que c’était la base, grossière, pour tout le reste. Les éléments les moins fins et les plus lourds chutaient vers le bas du cosmos, la terre, puis l’eau, puis l’air, puis le feu, et enfin le cinquième élément, qui constituait les sphères célestes, les planètes et les étoiles.

Cette position arrangeait tout le monde, notamment les Grecs : l’air entourait la terre, plus noble que l’eau et la terre. Et l’océan flottait sur la terre, parce que l’eau était plus noble que la terre, mais moins que l’air. Les objets chutaient vers le bas, parce qu’ils étaient faits de matière vulgaire et basse. Le feu montait vers les Cieux, parce que plus noble. Et tout allait bien.

Ça nous semble sûrement stupide. Mais à l’époque, ça faisait sens également au sein du Christianisme : depuis la Chute d’Adam, l’homme était condamné à vivre au fond du cosmos, sous forme matérielle.

À l’inverse, l’idée d’un cosmos héliocentrique ne faisait que soulever plus de questions : si la Terre n’est pas au centre de l’Univers, pourquoi la matière tombe-t-elle ? Pourquoi le feu monte-t-il ? Si la Terre tourne, pourquoi ne sent-on pas un vent constant ? Et si la Terre tourne autour du Soleil, pourquoi ne voit-on pas les étoiles se déplacer légèrement au cours de l’année ?

Dans la Divine Comédie, de Dante, le grand poète médiéval, le plus bas des cercles de l’Enfer est situé… au centre de la Terre. Le centre de la Terre et l’Enfer étaient donc au centre de l’Univers. Mon philosophe et penseur favori, saint Thomas d’Aquin, avait posé, dans le cadre de sa cosmologie, la Terre au centre, parce qu’elle était bassement matérielle et grossière. Être au centre des choses, à l’époque, n’était pas très bien vu10. Bien que faux, ce mythe est justifiable facilement : notre vision égocentrique des choses nous fait souvent voir l’époque avec nos préjugés actuels ; et on vise souvent l’ancien comme le vieil ignorant du village.

Et pour finir… « et pourtant, elle tourne ». En italien, « eppur si muove », qui serait mieux traduit par « et pourtant, elle bouge ». Phrase mythique prononcée par Galilée à la fin de son procès, une fois qu’il aurait abjuré sa théorie… si elle était vraie. Enfin, si elle était vraie, elle l’aurait aussitôt renvoyé en procès pour hérésie, et l’histoire serait terminée façon Jeanne d’Arc. La phrase n’apparaît dans aucune des biographies de Galilée les plus anciennes. La première occurrence vient de Giuseppe Baretti, en 1757, plus d’un siècle après sa mort. Pas un seul document de l’époque du procès de Galilée n’en fait mention.

Au final, ce ne sera que par jalousie académique et orgueil des autres scientifiques que les travaux de Galilée seront traînés devant le tribunal de l’Inquisition, et l’impact des politiques de l’époque et des tensions n’auront fait qu’à faire escalader la condamnation copernicienne. Malgré tout, rien n’excuse la réaction extrême de l’église de l’époque. Les choses auraient pu se produire sans heurts et sans condamnation au sujet de la science.

Et ce n’est pas en propageant ces mythes que l’on rend service à la Vérité.

Que peut-on retenir de cet histoire ? Déjà, que si vous êtes scientifique, on ne se souviendra pas de vous si vous êtes en accord avec le consensus actuel. De plus, cela doit vous apprendre que si vous avez envie de dire que votre théorie est vraie, vous devez en apporter la preuve expérimentale, si possible avec des données (même si vous avez raison).

Et si vous êtes catholique, cela vous donnera de bonnes raisons de ne pas insulter le Pape (enfin, s’il y a une Inquisition en cours).

On peut retenir bien des choses encore. Il est surtout intéressant de se demander pourquoi doit-on parler de cette histoire, surtout. J’ai souvent entendu l’affaire Galilée, notamment à l’école, et ce n’est qu’en étudiant la question en détail que j’ai vu que l’histoire n’était pas aussi simple qu’on ne le pense. On a tendance à penser la religion et la science comme ennemies, et encore plus aujourd’hui, dans un contexte où le dogmatisme refait surface. Je ne pense pas que les hommes responsables de la propagation des mythes scientistes sont des menteurs intentionnels. Je pense qu’il est souvent plus simple de croire sans vérifier, et que c’est valable pour tout le monde.

Il serait pourtant facile de se moquer devant une telle crédulité, et un manque d’envie de recherche. Mais en vérité, c’est sûrement un travers que j’ai (trop) souvent. Et c’est l’occasion d’affirmer à nouveau mon positionnement comme catholique : je n’ai pas à choisir parmi ce qui m’arrange quelle est la position que je dois penser. Non.

Le devoir est de s’aligner avec la Vérité, peu importe où elle se trouve.

Prenons l’image de Galilée. Car, au fond, c’est à lui que revient le mot de la fin : on en a fait un hérétique pour certains, un menteur pour d’autres, un héros pour d’autres encore. Malgré ses défauts et son caractère un peu provocateur, ayant froissé les autorités chatouilleuses de l’époque, et dans le tumulte du procès mal réagi, faisant de même que ceux à qui il reprochait leur manque de rigueur, il demeure un homme ayant eu le souci de rendre compte de la vérité.

Et en bon catholique, il conservera sa foi jusqu’au bout, accompagné par sa fille Virginia, devenue sœur Marie-Céleste à l’ordre du Carmel, ordre contemplatif par excellence, tout en essayant de terminer les preuves manquantes à son ouvrage.

La contemplation de la Vérité, qu’elle soit scientifique, religieuse ou existentielle, voilà le but de nos vies.


Notes

1. Ça existe. Désolé. Ça m’a fait de la peine à moi aussi lorsque je l’ai appris. :/
2. *bruits de coups à la porte* Bonjour, avez-vous entendu parler de la SCIENCE!™, la seule Véritable Voie Vers la Vérité, ou êtes-vous toujours coincé dans vos croyances antiques et superstitieuses ? – Je ne suis pas contre la science, loin de là, simplement contre ceux qui pensent que c’est la Seule Voie Vers la Vérité. On ne parle pas de dogme en science, non mais !
3. En fait, dans le paradigme relativiste actuel, les deux sont vrais, suivant le référentiel choisi.
4. Oui, même les atomistes.
5. Je pense que la date est encore antérieure, mais je manque de sources, donc je prends ce concile comme date maximale de référence.
6. Malgré mon penchant dominicain, je vous adore, les Jésuites.
7. Ajoutons au passage que la Bible n’est PAS un livre unique, mais une collection de nombreux livres. La Bible vient du mot grec τὰ βιβλία (ta biblia), qui signifie « les livres »; et comporte, dans sa version catholique, 72 livres. On l’a traduit au féminin singulier parce qu’il finit par « a »…
8. Un Jésuite.
9. Pour information, le problème du parallaxe n’a été résolu que longtemps après la mort de Galilée, en 1838; et il fallut attendre la découverte du pendule pour clarifier l’affaire de l’inertie !
10. L’enfer est fermé à clé… de l’intérieur, refermé sur soi-même. À méditer !


Sources

Un grand merci à Tim O’Neil, dont les différents textes sur Internet et les lectures qu’il a préconisé m’ont permis de produire l’essentiel de ce billet, traduction personnelle avec mes propres ajouts.

  • The Crime of Galileo, 1955, Giorgio de Santillana.
  • Robert Bellarmin, Saint and Scholar, 1961, James Brodrick, Westminster, Newman Press.
  • Theories of the World from Antiquity to the Copernican Revolution, 1990, Michael J. Crowe.
  • Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and Religion, 2010, Ronald L. Numbers.
  • « Galileo Galilei » dans Science and Religion: A Historical Introduction, 2002, Richard J. Blackwell.
  • « Galileo, the Church and the Cosmos » dans When Science and Christianity Meet, 2003, David C. Lindberg.
  • Galileo in Rome: The Rise and Fall of a Troublesome Genius, 2003, William R. Shea & Mariano Artigas.
  • The Book Nobody Read: Chasing the Revolutions of Nicolaus Copernicus, 2005, Owen Gingerich.
  • Science and Religion, 1450-1900: From Copernicus to Darwin, 2006, Richard J. Olson.
  • The Essential Galileo, 2008, Maurice A. Finnocchiaro.
  • The Genesis of Science: How the Christian Middle Ages Launched the Scientific Revolution, 2011, James Hannam.
  • The Copernican Question: Prognostication, Skepticism, and Celestial Order, 2011, Robert S. Westman.
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Pourquoi je suis finaliste, ou pourquoi vous l’êtes aussi (sans oser vous le demander)

Et si on parlait de finalité ?

J’entends déjà les gens grincer des dents. Oooooooouh, le vilain finaliste ! Au bûcher, au bûcher ! Obscurantiste ! Papiste ! Patagon de zoulous ! Loup-garou à la graisse de renoncule ! Macchabée d’eau de vaisselle ! 1

 

 

On va parler de finalisme, de finalité, de téléologie et de cause finale. Si ces mots vous donnent des boutons, c’est signe que vous pouvez (peut-être?) continuer de lire.

La notion de finalité s’introduit dans un paradigme de choix : elle a pour but d’expliquer pourquoi quelqu’un fait quelque chose. Pour beaucoup, la finalité est vue comme le principe qui guide l’action humaine et consciente; nécessaire pour prendre une décision face à plusieurs choix.

Mais la véritable question n’est pas là : est-ce que la cause finale, en tant que vue d’une action, n’est présente QUE dans les agents libres (parmi les hommes, par exemple)… ou est-elle une propriété ontologique nécessaire de toute action, exécutée par n’importe quel être; soit une propriété de tout être en action ?

Là se situe la véritable question métaphysique.

On peut y répondre par la négative, et dire que c’est un anthropomorphisme grossier d’ajouter la délibération consciente en vue d’une recherche de but, propre aux humains, à des êtres inférieurs aux hommes : nombreux sont les philosophes qui ont opté pour cette vision. On peut citer Guillaume d’Occam, Descartes, Spinoza, Hume, et certains empiristes (encore que, pour ces derniers, c’est plus par impossibilité d’observer la cause finale avant la production de l’effet… moment où la cause finale a cessé.). On peut également y glisser bon nombre de philosophes modernes, qui rejettent la finalité pour une raison idoine, en adéquation avec leur méthodologie basée exclusivement sur une mesure quantitative.

Généralement, la charge retenue par les modernes est la suivante : la causalité finale nécessite une activité consciente, qui n’est pas apparente chez les animaux inférieurs à l’homme (ou du moins, chez les êtres non-animés).

A cela, je vais y répondre deux choses : tout d’abord, messieurs les modernes, vous faites de l’anthropocentrisme – même, oserai-je dire, du créationnisme vulgaire (bougres d’extrait de crétins des Alpes2!) ! En effet, sous quel ordre de pensée êtes-vous au point d’imaginer que l’homme, isolé sur sa petite planète, dans un coin perdu de l’univers, puisse avoir quelque chose qui transcende tout ce qui existe ? Passons sur cette remarque, qui est une conséquence de l’adoption de la pensée cartésienne, un vieil héritage du dualisme corps/esprit, Homme/Nature fort cher à la pensée de nos pseudo-Lumières.

 

La deuxième remarque est plus fine (et donc, plus intéressante) : la notion de causalité finale, au sens strictement classique de la métaphysique, est bien moins restrictive que la vision étriquée que visent les modernes. S’agit-il d’un vieux cliché entretenu par le mythe Religion vs. Science ? La question est posée, nous n’y répondrons pas (ici).

Comme indiqué, la notion (correcte) de cause finale est (bien) plus large, et s’étend à l’ensemble des êtres animés ; au point que toute cause efficiente nécessite une cause finale pour déterminer son action.

L’existence des causes finales s’obtient en analysant la nature de l’action efficiente elle-même. Pour la comprendre, on peut se placer du côté de la cause ou de l’effet, et obtenir la même conclusion.

Si on se place du côté de la cause, alors il est intéressant de voir le comportement de l’être en lui-même au moment où il est cause efficiente. Si l’être, au moment de produire son action, n’est pas entièrement déterminé en lui-même ou focalisé sur la production de tel effet plutôt que tel autre, il n’y a aucune raison de penser que c’est de lui que tel effet est produit plutôt que tel autre. Et l’être en question ne produira rien du tout : une action indéterminée n’est pas une action, peu importe l’angle sous lequel on l’analyse; et ne peut donc pas produire d’effet déterminé. Mais l’effet en tant qu’être réel doit être ceci ou cela, et ce de façon déterminée. Et cette détermination doit être expliquée par (ou alors, doit contenir la raison) la cause qui l’a amenée à l’existence. Cette pré-ordination dynamique, ou prédétermination de la cause vers son effet déterminé, comme contenue dans la cause au moment de son action qui perdure jusqu’à l’action en vertu de sa forme, c’est justement *ce que nous appelons cause finale*. Ou, si le mot finalité vous donne des boutons, *causalité efficiente focalisée*; comme effet-à-être produit en tant que résultat de la cause efficiente lors de la production de l’effet. La cause finale réside, de ce fait, dans la cause efficiente, mais comme élément de focalisation vers quoi l’effet est produit.

Si on se place du côté de l’effet, il faut s’intéresser à l’objet sous lequel l’action se produit. Tout effet d’une cause efficiente doit être un être ou un mode déterminé. Et c’est précisément parce qu’un effet dépend de sa cause, en tant que raison suffisante non seulement de son existence mais aussi de son mode particulier d’existence, parce qu’il s’agit d’un effet particulier et non d’un autre. Sinon, il n’aurait aucune raison d’être ce qu’il est. Il s’ensuit que l’agent, au moment de son action, ainsi que lors de son exécution complète, doit contenir en lui-même une détermination intérieure ou une pré-ordination de sa puissance qui a mené à la création de tel objet plutôt que tel autre. Cette détermination de l’agent causal vers l’effet à produire n’est, à nouveau, rien de plus que ce que nous appelons cause finale, à savoir le but ou la fin de l’action, sur l’action causale elle-même.

De ce fait, si nous voulons parler de cause efficiente, et si nous voulons que lorsque nous mentionnons « cause efficiente » nous faisions référence à une entité réellement en action, nous devons considérer que l’agent en lui-même effectue a minima une fin, même immédiate, finalisante, directrice, focalisée sur l’effet qui est obtenu.

La cause finale, en tant que telle, apparaît réellement comme nécessairement inhérente dans tout exercice mettant en jeu une causalité efficiente, et ce, sans mentionner quoi que ce soit de réflexion consciente :

  1. Consciemment et librement pour les êtres humains (ou êtres doués de personnalité) ;
  2. Consciemment mais pas librement pour les animaux (on parle d’instinct, aujourd’hui) ;
  3. Inconsciemment, en tant que tendance naturelle pour les végétaux et les minéraux.

C’est la raison (à mon sens, principale) pour laquelle, par ignorance de ce caractère analogue de la cause finale, étendue à tous les êtres animés, que de nombreux philosophes se sont refusés à appliquer celle-ci hors de l’homme.

Attention : la cause finale, en tant que cause, est quelque chose qui contribue positivement à l’être d’une autre chose. Mais elle ne le fait pas en tant que force active, contribuant à l’action comme ce serait le cas si c’était une cause efficiente. L’influence de la cause finale consiste à spécifier ou à déterminer l’action de la cause efficiente vers quelque chose, au lieu de l’orienter vers quelque chose d’autre. C’est l’effet futur à venir produit par une action présente dès maintenant, contenu en puissance comme une orientation à produire tel objet plutôt que tel autre.

La cause finale diffère de la cause efficiente au sens où elle répond à une question différente. La cause efficiente répond à la question « quel objet est responsable de la venue de cet effet au monde ? ». La cause finale répond à la question « qu’est-ce qui fait que cet objet produit tel effet plutôt qu’un autre ?« . En effet, dans plusieurs cas, une cause efficiente pourrait produire plusieurs effets.

Dans le cas d’une nature non-libre, la cause finale est inscrite dans la nature de l’agent. Dans le cas d’une nature libre, la cause efficiente doit choisir parmi différentes causes finales pour produire son objet. En effet, comme tout effet existant doit être tel effet plutôt que tel autre, et non quelque chose de vague et d’indéfini, il s’ensuit que, en tant qu’effet, la détermination de la cause efficiente qui causera l’effet déterminé doit être contenue en puissance en tant qu’orientation dynamique dans la cause efficiente elle-même, soit avant de produire son effet, soit au moment de l’action. Et une fois que l’effet est produit en réalité, l’influence de la cause finale cesse. En tant que guide d’une action, le guidage s’arrête quand l’action se termine.

Je reviendrai3 à l’avenir sur cette question, bien plus intéressante que les caricatures qu’on en fait actuellement. Mais je vais terminer sur une remarque, souvent moquée, qu’on impute à Aristote pour sa soi-disante simplicité quant à sa physique :

Il est de la nature des objets lourds de tomber vers le centre de la Terre.

suivi généralement par un magnifique

Haha, la bonne blague ! Quelle vision simpliste !

Ne méritons-nous pas également, aujourd’hui, avec notre dédain pour les réflexions des philosophes passés, la même chose, lorsque nous disons, fiers comme Artaban :

Il est de la nature des électrons d’orbiter autour d’un noyau.

Ah bon ? On ne le fait pas ? Vous êtes sûrs ? Qu’est-ce donc qu’un électron, alors ? Si vous me répondez « c’est ce qui orbite autour du noyau », « c’est ce qu’on appelle ce qui tourne autour du noyau« , « c’est un nom donné à ce qui orbite autour du noyau« , « c’est ce qu’on aperçoit généralement à orbiter autour du noyau » et leurs variantes, vous avez perdu.

De même, essayez donc de parler de cause efficiente sans parler de cause finale… à bon entendeur, salut !


1. Un grand merci au capitaine Haddock.
2. Encore une fois, merci au capitaine Haddock !
3. Au futur ! 😉

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Pourquoi j’aime les philosophes grecs, ou Monod vs. Démocrite, l’animiste masqué

Motivé par un de mes forums de discussion où un intervenant parlait de Démocrite et de sa phrase sur le hasard et la nécessité, je me suis laissé aller à réfléchir sur cette dernière.

Elle a été popularisé par Jacques Monod, connu comme ayant été un grand biochimiste français, dans sa préface de Le Hasard et la Nécessité. Ce dernier prétendait pouvoir offrir une explication de l’Univers sans faire appel à la notion de causalité. Pour ce faire, il cite notamment Démocrite :

« Toutes choses dans la Nature sont le fruit du hasard et de la nécessité ».

Problème : en cherchant un peu, Démocrite n’a jamais écrit cela. Tout d’abord, Démocrite n’écrivait pas en français, mais en grec (sans blague) ; ensuite, selon Hermann Diels, dans son Fragmente Der Vorsokratiker, considéré comme une référence en matière de présocratiques (dont Démocrite fait partie), la citation la plus proche que l’on puisse trouver est

Oὐδεν χρῆμα ματην γίνεται ἀλλα παντα ἐκ λόγου τε και υπ’ανάγκης.

Oyden chríma matin gínetai alla panta ek lógou te kai yp anankis.

De plus, il faut noter, selon Diels, que la citation est de Leucippe, et non de Démocrite. Je reviendrai sur ces deux auteurs dans un autre billet.

Dans son assurance un peu (trop ?) téméraire, Monod aura recopié ce fragment de la page où commence la section sur Démocrite, et la lui aura attribuée.

Passons sur ce détail.

Prenons la citation en elle-même, et essayons d’en faire une traduction propre. Si comme moi, vous avez la chance de ne pas avoir fait grec comme deuxième langue, vous êtes obligé de chercher chaque mot pour éviter de « trahir » la traduction (traduttore traditore, diraient les italiens).

Un peu bancal, la citation française donnerait

Aucune chose vient à l’existance en vain, mais tout se fait au travers de λόγος et sous ανάγκης.

Pourquoi laisser ces deux mots ? Pourquoi ne pas les traduire par nécessité et par hasard, comme l’a fait Monod? Et bien…

…PARCE QUE LE HASARD N’EST PAS UNE NOTION GRECQUE.

Non. Amateur de Camus, ce dernier l’aura sûrement traduit de la sorte.

Le mot grec de « λόγος » a plusieurs sens (celui de mot, raison, nombre, proportion), dont un sens assez connu pour les chrétiens. Le concept de « chance » n’est certainement aucun de ceux-là.

De même, « ανάγκης » peut se traduire par destin (en réalité, c’est le nom de la déesse Ananké; celui de la personnification de la destinée, de la nécessité inaltérable et de la fatalité), nécessité, légalité, force, besoin, torture, etc.

Toujours pas de vision de « chance » ou de « hasard » : ici, la seule chose qu’il est possible de voir, c’est que l’auteur de la citation suppose que tout ce qui existe a une raison d’exister et qu’il obéit à des lois fixes.

En cherchant un peu, on peut trouver un fragment qui se rapporte à la signification que souhaitait Monod chez Démocrite :

παντα γινεται δι αναγκησ θειησ

Ce qui se traduit par

Tout vient à l’existence selon la légalité divine.

Je pense qu’on est bien loin de ce que Monod voulait nous faire dire, en ce sens que la Science opère aujourd’hui une rupture radicale avec la tradition animiste.

Je veux bien concevoir qu’il soit cohérent que beaucoup de scientifiques actuels souhaitent rattacher leurs propres conceptions scientifiques avec des pensées et des idées plus grandes, mais il ne faut pas non plus dénaturer les textes originaux pour leur faire dire ce que l’on souhaite qu’ils disent : peu importe les auteurs, on trouvera toujours quelqu’un pour fabriquer de nouvelles définitions de ces mots.

Petite note au passage : il est de tendance notoire, pour les scientifiques et les non scientifiques, de considérer sa propre théorie comme vérité partagée par la majorité des gens. Le problème, c’est que faisant cela, on finit par ne rien dire de compréhensible. Je prends l’exemple de la propre théorie de Monod et de son représentant le plus actuel, Dawkins. Qu’on puisse parler, dans le cadre d’un tirage aléatoire, ou d’une loterie, de chance, je veux bien. Mais dans le cadre de l’Univers tout entier, à quoi donc cela rime-t-il ? Dans le cas de la pièce, avant le lancer de pièce, il faut qu’il y ait une pièce, justement. La chance, comme dirait Aristote, n’est que postérieure aux événements, pas antérieure : une explication par « chance », c’est dire, ni plus ni moins, qu’on ne sait pas à quoi cela est dû.

Diviniser la chance, c’est une autre affaire. On quitte le domaine scientifique pour toucher le domaine philosophique. Et invoquer la chance et la nécessité comme « bouche-trou » ce n’est pas digne d’un scientifique « rationnel », si ? Non, bien sûr que non, c’est l’affaire des animistes, ça.

Et puis, drapé d’une vision très moderne, Démocrite n’aura jamais dit, comme Tertullien lui aurait fait dire, que « les Dieux jaillirent du divin feu Logos ». Non, Démocrite était un visionnaire, qui ne voyait, dans la philosophie, que de détruire une bonne fois pour toute la pensée religieuse.

A moins que…

Enfin. Si certains souhaitent diviniser le Hasard, merci de le laisser au vestiaire du labo : en science, il n’y a pas de place pour les croyances. Pour ma part, c’est ce qu’on m’a dit, et ce que j’essaie de respecter…

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Pourquoi je ne suis pas Épicurien, ou la critique pratique de l’Épicurisme

« Hé, tu connais Épicure ? Pourquoi tu n’es pas Épicurien ? »

On me pose souvent cette question. Je vais me faire un plaisir d’y répondre, non pas de façon fouillée, mais directement : pour une véritable critique de l’épicurisme, en bonne et due forme, je vous enjoins à vous lancer dans la classique réfutation de l’hédonisme utilitariste  disponible auprès d’un de vos professeurs de philosophie préférés.

Mon intention n’est pas, ici, de réfuter l’épicurisme pourtant, cela va sans dire : négation de l’ordre spirituel et moral, de la responsabilité et du mérite, des remords et du regret non, je laisse ces remarques de côté : prenons la chose par le côté difficile, et supposons que l’épicurisme soit abordable.

Ai-je toujours une raison de ne pas être épicurien ?

Oui.

Et une bonne :

L’épicurisme ne tient pas ses promesses.

Comment ça ?

Je m’explique.

Tout d’abord, l’épicurisme se veut être une philosophie pratique; c’est à dire qui apporte le bonheur pour tous. Et pour Épicure, le bonheur, l’idéal, le souverain bien, c’est l’absence de douleur. Mais le bonheur épicurien en vaut-il la peine ? Certes, le plaisir offert par Épicure est plus simple à obtenir, moins difficile : il est plus facile de ne pas chercher la douleur que de se procurer du plaisir. Bon. Mais en sommes-nous réellement satisfaits ? N’est-ce pas là la marque du cadavre ou de l’homme endormi, plus que du vivant ? Au final, le bonheur atteint n’est plus que l’ombre du plaisir, juste son image. L’épicurisme nous indique que la vie après la mort et l’idée d’un autre monde sont des chimères : à la lire, on finit par comprendre qu’une vie heureuse avant la mort n’en est pas moins une.

Mais bon. Soit, je concède (pour l’exercice) que le bonheur est absence de douleur. Alors, le bonheur est-il plus facile à obtenir ? Non. Selon Épicure lui-même, nous avons des besoins. Des besoins futiles, et des besoins naturels. Et ce besoin naturel est à satisfaire, si ne qua non. Peu importe les conditions, ce besoin DOIT être satisfait. Épicure nous rassure : un simple quignon de pain et un verre d’eau suffisent à se sustenter. Certes. Mais quoi (ou qui) nous garantit que nous mangerons demain ? Que je puisse manger demain est une toute autre question. Et là, où est la tranquillité de savoir que ce sera le cas ? Le sage qui attend l’avenir, confiant, devrait plutôt jouir du présent sans espérer le lendemain : le moindre désir naturel inassouvi amène douleur et préoccupation. Et encore, s’il n’y avait que ceux-là ! Qui ne craint pas de se blesser, ou de se morfondre ? La belle affaire du vendeur de tapis que de dire que plus une douleur est forte, moins elle dure : dois-je présenter les cas de douleurs chroniques dont souffrent de nombreux patients ? Ou la dépression ?

Face à ce problème, relisons alors Épicure : que faire face à un mal futur ou présent ? Un remède encore plus creux que le précédent : il faut, dit-il, que le sage se console en pensant aux joies passées et à les espérer pour l’avenir. La belle affaire : n’a-t-on jamais eu de douleur plus vive à éprouver le contraste d’une joie perdue à jamais pour un mal qui dure ? Et en ôtant l’espoir d’une vie meilleure ou d’un autre monde, Épicure n’offre que pour solution à celui accablé par la douleur que de se jeter dans la mort, terminant ainsi le sentiment de souffrance. Souhaitons que les épicuriens actuels soient forts et ne suivent pas le meilleur disciple que fut Lucrèce en mettant fin à ses jours. Quoique, est-ce bien nécessaire d’arriver à de telles fins pour se rendre compte que sa philosophie ne vaut pas le coup d’être vécue ?

Allez, soyons sympathique : je concède encore une fois. Donnons au sage épicurien le luxe de jouir, sans compter, de fortune, de santé et de jouissance. Le bonheur, en somme. Enfin, le bonheur… Justement, le bonheur est-il réellement atteint ? Non. Car la dernière difficulté épicurienne apparaît, et elle est de taille : la mort. La mort guette tout le monde, le sage comme l’idiot. Et pour un épicurien, elle n’est point, en bon matérialiste qui se respecte, un recommencement, mais un anéantissement complet. Là reste la « dernière frontière ». Que propose notre Athénien ? Un sophisme (encore un, dirons nous) : « quand nous sommes, la mort n’est pas là; quand la mort est là nous ne sommes plus » (l’erreur sophistique est ici de considérer la mort comme une chose en soi – réification). Peu importe ce que dira le beau parleur, la réalité des choses ne change rien : la mort au bout de la vie suffit à transformer le bonheur en véritable supplice. Le moindre morceau de jouissance, durement acquis, incertain dans le futur, ne dure pas, et se terminera un jour. Les jours heureux ne sont en fait que des privations anticipées, un maigre plat auquel le premier venu ôte la nourriture de la bouche. Supprimons l’autre monde : ne reste plus alors que du temps de sursis, où la certitude de la fin et de la douleur anéantissent de toutes parts la maigre satisfaction. La vision tranquille du sage se transforme en une course contre la montre impossible : il faut que nous vivons de l’instant présent du mieux possible, maximiser sa recherche du « moindre mal » à tous les instants… sans trop forcer sous peine de se priver encore plus de ce que l’on espérait gagner !

Ainsi, Épicure peut faire ce qu’il veut, il peut bien brader son bonheur à l’économie, il peut se déshabiller et vivre nu pour ne pas perdre sa chemise, sa promesse ne tient pas : il n’est sûr de rien, il n’assure à personne l’ataraxie, et encore moins la félicité spirituelle. Par rapport à Aristote, son bonheur n’est qu’une affaire de hasard, bien loin d’une vertu forte et durable : face à l’absence de certitude de l’immortalité, il n’offre qu’une fuite progressive de la jouissance dans un torrent de regret et de souffrance.

Que pouvons nous désirer, là-dedans ?

La belle affaire qu’est cette tranquillité mollassone. J’enfonce le dernier clou à notre cher philosophe : bien loin de sa promesse, en suivant sa vision du bonheur irréalisable, il condamne l’homme à l’inaction, de peur de troubler son fragile bonheur par un quelconque effort. Vivre plus longtemps, pourquoi faire ? Cela ne ferait qu’augmenter mes chances de souffrir et d’être triste. L’homme épicurien s’enferme sur lui-même, en fuyant avec désespoir la souffrance : considérée comme Épicure comme le Mal absolu, elle n’a aucune solution définitive. Face à cela, que faire ? Que les heureux se découragent et se demandant si finalement c’est la peine de vivre dans la crainte de voir s’empirer les choses ?

Non. Il faudra juste leur laisser entrevoir cette philosophie sous sa véritable utilité : montrer, par l’absurde et par l’impossibilité, que le bonheur sans Dieu, sans effort, sans lendemain et sans morale, est la plus insaisissable des illusions.

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Hé, montre-nous comment tu mesures une cause immatérielle – ou, la (mauvaise) objection de la tautologie

Plus exactement, selon quel critère scientifique peut-on dire qu’un élément d’un réseau physique est (im)matériel ?

Comme la méthode scientifique fonctionne en étudiant les effets pour en inférer les causes, comment peut-on distinguer au niveau scientifique une cause matérielle d’une cause immatérielle ?

Une de mes réponses, au vu de la mentalité scientifique actuelle : ce n’est pas possible. La science ne s’occupe pas des causes « matérielles », mais des causes. À ceux qui disent que la science prouve qu’il n’existe que du « matériel », je réponds que ce n’est pas le cas : la science essaie de déduire des causes d’après leur présence, pour produire un modèle prédictif. S’il y a une cause encore inconnue, personne ne va la considérer comme immatérielle : une des positions de la méthode scientifique sera de faire des prédictions sur ce qu’il est possible d’en comprendre.

Edward Feser, un des philosophes thomistes que j’aime à suivre, fait cette critique de la « philosophie mécaniste », très présente lors du début des sciences modernes (The Last Superstition, 2008, p. 179) :

L’idée originale était de poser les interactions entre les particules comme étant autant « mécaniques » que l’étaient les parties d’une horloge; et de réduire l’ensemble du système à une suite de choses qui en pousseraient d’autres. Un tel paradigme n’a pas duré longtemps, parce qu’il est tout simplement impossible d’expliquer tout ce qui se produit dans le monde matériel avec un tel modèle simpliste, et comme le montrent la théorie de la gravitation de Newton, la théorie de l’électromagnétisme de Maxwell, et la physique quantique, la science physique n’a fait que s’éloigner de plus en plus de l’idée originale qu’on se faisait de « mécanisme ». […] De l’idée originale de la philosophie mécaniste ne reste maintenant plus que le déni simple de la cause finale aristotélicienne.

Dire que la science montre qu’il n’existe que le matériel est une mauvaise compréhension de ce que la science fait : la science exclut l’immatériel non pas par avancées scientifiques, mais par principe. Dès que quelque chose qui n’était pas matériellement concevable à l’origine entre dans le domaine scientifique, il est inclus par une modélisation du problème.

J’étends cette critique à ceux qui disent que le supernaturel est impossible, vu qu’il n’existe que le naturel; ou que tout est physique, par l’intermédiaire du dilemme de Hempel. Un philosophe allemand, Carl Gustav Hempel, formule le dilemme de la façon suivante : si l’on dit que tout se ramène aux lois physiques, alors soit ce que l’on dit est inutile, soit grossièrement faux.  En effet, de quelles lois physiques parle-t-on ? Soit on parle de « lois physiques » dans l’état actuel des découvertes, mais c’est dans ce cas faux, car bien que l’on ait une idée générale de ce qui peut être considéré comme physique, il y a des phénomènes que l’on ne sait pas encore expliquer correctement (je pense à l’explication du problème corps/esprit, ou à la matière noire, par exemple); soit on parle d’une physique « idéale », qui correspondra à ce qu’on aura peut-être un jour, mais dans ce cas, on ne sait rien de ce qu’on est en train de parler… et la justification devient circulaire : tout est physique, parce que la physique idéalement définie permet de définir de façon idéale ce qui existe.

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Raisons de ne pas croire d’aujourd’hui

Youhou !

Après une petite enquête de plusieurs mois, j’ai enfin pu établir la liste des principales (=il y en a sûrement d’autres!) des raisons qui font que beaucoup de jeunes de mon âge ne sont pas attirés par la religion.

Raisons d’incroyance

  • « J’ai compris la théorie de l’évolution. »
  • « Il n’y a pas besoin de Dieu pour expliquer [phénomène]. »
  • « Il y a trop chrétiens qui sont hypocrites. »
  • « La religion est l’opium du peuple. » / « C’est un doudou pour adultes. »
  • « La pensée rationnelle montre que la religion est fausse. »
  • « Aucune évidence scientifique ou preuve spécifique d’un créateur. »
  • « Je me suis rendu compte qu’en fait, je ne croyais pas. »
  • « Je peux prendre des décisions par moi-même, je n’ai pas besoin d’écouter un vieux bouquin de 2 000 ans. »

Raisons de se méfier/s’opposer aux grandes religions

  • « Les religions divisent plus qu’elles unissent. »
  • « La religion a été cause de bien plus de maux que quoi que ce soit d’autre. »
  • « Je ne suis plus aucune religion. Je ne vais plus aux offices. Je crois que la religion est une affaire très personnelle entre moi et mon créateur. »
  • « La religion, c’est plus de la religion, aujourd’hui, c’est un business. »
  • « Trop de scandales des prêtres dans l’église. »
  • « Vision de l’église sur l’homosexualité et le sexe en général (contraception, avortement, etc.) »

Raisons d’être indifférent

  • « Je n’ai pas de religion particulière parce que je suis ouvert d’esprit et je ne pense pas qu’il existe une religion qui soit vraie ou fausse. »
  • « Je sens qu’il y a ‘quelque chose’ mais je ne m’identifie pas à une religion en particulier. »
  • « Là, je suis plus spirituel que religieux, en fait. Je peux prier Dieu quand je veux. Je crois en une puissance spirituelle, mais je n’ai pas besoin d’une église pour ça. »
  • « Le mot ‘dieu’ est mal défini. »

Raisons de ne pas pratiquer

  • « J’ai arrêté d’aller à la messe lorsque je suis arrivé aux études supérieures, et je n’y suis pas retourné. Je n’ai jamais réellement été religieux. »
  • « Je ne pratique aucune religion, je ne vais pas à la messe, et je ne pratique aucun rite ecclésial. »
  • « Je n’ai pas le temps d’aller à la messe. »
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